Introduction. La philosophie et son histoire
Texte intégral
1. entre historicisme et positivisme
1Putnam a dit de Hegel qu’il avait légué à notre culture deux convictions importantes entre lesquelles il existe une certaine tension qui est ressentie aujourd’hui de plus en plus comme une incompatibilité pure et simple. La première de ces deux convictions est que nos idées, y compris celles de la rationalité ou de la connaissance, sont par essence historiquement conditionnées. La seconde est qu’il existe cependant une notion objective de rationalité qui émerge progressivement par intégration et dépassement des figures historiques successives de la rationalité. Les historiens qui acceptent la première de ces deux idées et qui rejettent la deuxième, c’est-à-dire celle d’une fin ou même simplement d’une limite idéale du processus, ont tendance à devenir implicitement ou explicitement des relativistes historiques ou culturels. Aussi étrange que cela puisse sembler au premier abord, on peut dire de la conception positiviste de la rationalité scientifique, comme étant le produit spécifiquement moderne qui est destiné à remplacer une fois pour toutes les formes plus anciennes et plus imparfaites de la rationalité, qu’elle doit beaucoup à la conception hégélienne.
2« Une certaine oscillation entre l’historicisme et le positivisme a été, constate Putnam, une caractéristique centrale de la pensée du xixe siècle finissant et du xxe siècle. Qu’il s’agisse de Nietzsche contre Mill, ou de Kuhn et de Feyerabend contre Carnap et Popper, ou de Foucault et Rorty contre Quine, le thème a été l’histoire contre la science ; ou des conceptions historiques plutôt larges, sans cesse changeantes, de la rationalité contre l’adhésion inflexible à des idées comme celle selon laquelle il n’y a pas de méthode rationnelle en dehors de la méthode scientifique et celle selon laquelle la science est un instrument pour prédire des stimulations de nos terminaisons nerveuses. Le débat est, me semble-t-il, devenu assommant ; et cependant nous sommes condamnés à le répéter (comme un symptôme névrotique) à moins que peut-être nous puissions revenir en arrière et proposer un diagnostic meilleur (et plus profond) de la situation que les diagnostics rivaux de l’historicisme et du positivisme. 1 »
3Le positivisme logique peut, selon Putnam, être vu comme le dernier exemple d’un mouvement philosophique qui s’est cru en possession de quelque chose comme la conception définitive de la rationalité – une conception qui était assurément susceptible d’être améliorée progressivement, mais n’aurait pas à être reconsidérée fondamentalement. Les progrès de la rationalité pourraient désormais être identifiés au perfectionnement de la méthode scientifique elle-même et celle-ci allait pouvoir être étendue à des domaines de plus en plus vastes, notamment à la philosophie. L’opposition la plus déterminée aux thèses du positivisme logique, dans le domaine de la philosophie des sciences, est venue d’épistémologues de tendance nettement plus « historiciste », qui lui reprochaient en premier lieu d’adopter un point de vue complètement anhistorique sur les sciences. Pour les épistémologues français qui ont été formés dans la tradition bachelardienne, toute épistémologie devait être, par essence, historique ; et on a même pris à un moment donné l’habitude, qui ne peut pas ne pas sembler rétrospectivement assez étrange, d’opposer sur ce point l’épistémologie proprement dite (principalement française) et la philosophie des sciences (principalement anglo-saxonne). La question importante n’est cependant pas tellement de savoir si l’épistémologie doit être ou non historique, mais plutôt de savoir si elle peut l’être sans finir par se confondre plus ou moins avec l’histoire des sciences et si elle peut être historique sans être pour autant historiciste.
4Une des caractéristiques les plus frappantes du débat actuel est certainement que, tout comme les positivistes refusent généralement d’être appelés positivistes, les historicistes refusent également d’être appelés historicistes. Ce qui semblerait vouloir dire qu’aucun des deux camps en présence ne parvient à se faire comprendre réellement de l’autre et ne se reconnaît dans l’image que l’autre donne de lui. Les positivistes protestent en remarquant qu’ils ne veulent sûrement pas dire littéralement qu’il existe des critères formels, immuables, de la rationalité. Et les historicistes se défendent de vouloir dire littéralement qu’il y a autant de rationalités différentes qu’il y a d’époques historiques ou de cultures différentes. On est tenté, dans ces conditions, de poser la question suivante à propos de certains des représentants de ces deux courants : si ce qu’ils disent n’est pas exactement et n’est même pas du tout ce qu’ils veulent dire, pourquoi au juste le disent-ils ? La tendance caractéristique des extrémistes des deux bords est de jeter le bébé avec l’eau du bain et de le réintroduire subrepticement lorsque l’attention est attirée par d’autres sur certaines conséquences par trop inacceptables de leurs théories ou en tout cas de leurs discours explicites.
5Foucault, par exemple, qui, objectivement, a fait plus que n’importe qui d’autre pour encourager la réduction des formes de savoir à des formes de pouvoir, a protesté avec indignation, dans l’un de ses derniers entretiens, contre les gens qui le soupçonnaient d’avoir voulu identifier purement et simplement le savoir et le pouvoir. Et, alors que l’un de ses interprètes en principe les plus autorisés, Paul Veyne, s’appuyant sur l’historicisme et le relativisme radicaux qui caractérisent la plupart du temps son discours manifeste, lui a attribué, au moment de sa mort, le mérite insigne de nous avoir débarrassés définitivement de l’idée de vérité et d’avoir mis fin ainsi à vingt-cinq siècles de métaphysique, Foucault lui-même a déclaré, peu de temps avant de disparaître, qu’il n’y avait pas d’idée à laquelle il accordait plus d’importance que celle de vérité.
- I Dans un livre publié en 1986, José-Guilherme Merquior, confrontant le point de vue de Kuhn avec (...)
6Je ne suis pas en train, bien entendu, de jeter un doute sur la sincérité de son propos, mais seulement de constater qu’une discussion sérieuse sur des questions comme celle dont il s’agit a cessé depuis un certain temps déjà d’être possible. Pour s’en convaincre, il suffit de remarquer que, dans un colloque organisé en 2000 sur Foucault, la position que Veyne attribue à celui-ci sur la question de la vérité est devenue singulièrement plus modérée (et, du même coup également plus banale). « Voilà le fin mot : Foucault doute de toute vérité universelle, rien de plus, rien de moins. 2 » Ainsi donc, Foucault n’en avait finalement qu’après les vérités universelles ou, comme dit aussi Veyne, les « généralités », ce qui est tout de même assez courant, même chez les philosophes. Encore faut-il remarquer qu’« il ne s’agit, dans tout cela, que des choses humaines et non des sciences de la nature 3 ». On ne peut donc pas être certain que le rejet supposé, chez Foucault, de toute vérité universelle s’appliquait aussi, par exemple, aux vérités de la logique et des mathématiques. Si ce que nous dit, pour finir, Veyne est ce que nous étions supposés comprendre depuis le début en lisant Foucault, il faut reconnaître que ni l’auteur ni son interprète ne nous y ont beaucoup aidésI.
7Les positivistes professent souvent le plus grand respect pour l’histoire et les relativistes pour la rationalité et la vérité objective. Mais ce genre de déclaration ne coûte évidemment pas grand-chose et, concrètement parlant, ne signifie à peu près rien. Une autre chose à remarquer à propos du débat est que, comme le souligne Putnam, aussi bien le positivisme que le relativisme total sont des doctrines inconsistantes. Dans le cas du positivisme, on a objecté presque immédiatement à ses défenseurs qu’une théorie de la signification comme celle qui s’appuie sur le principe de vérification n’est, pour sa part, ni empiriquement testable ni mathématiquement démontrable. Et la réponse consistant à souligner que la « théorie » n’a pas le caractère d’une assertion vraie ou fausse, mais d’une proposition (pratique), que l’on peut décider ou non d’accepter, concernant le choix d’un langage approprié pour telle ou telle fin, a peu de chance de réussir à convaincre qui que ce soit. Comme le dit Putnam, du point de vue des positivistes eux-mêmes, « puisqu’il n’y a pas de fins ou de valeurs sur lesquelles on est universellement d’accord et par rapport auxquelles la “proposition” positiviste est la meilleure, il en résulte que la doctrine elle-même est simplement l’expression d’une préférence subjective pour certaines formes de langage (les formes scientifiques) ou certains buts (la prédiction) 4 ».
- II Bruno Latour par exemple, en réponse à l’objection qui consiste à accuser la sociologie des (...)
8On sait depuis longtemps (au moins depuis Platon) que le relativisme intégral se réfute lui-même, de façon, si possible, encore plus immédiate. Mais c’est un fait qui a tendance à être régulièrement oublié ou négligé. Il n’est sans doute pas très difficile d’expliquer pourquoi l’inconsistance de cette forme de relativisme n’a aucun effet dissuasif réel. La raison de cela est qu’il n’y a probablement personne qui soit véritablement relativiste en ce sens-là. Quant au relativisme modéré, qui aurait des chances d’être consistant, c’est une doctrine peu séduisante, parce que tout porte à croire que beaucoup (trop) de gens seront d’accord avec elle et la considéreront même comme relativement triviale. Un des moyens de défense utilisés par les relativistes consiste d’ailleurs à faire remarquer que tout le monde, même si c’est la plupart du temps sans le savoir ou sans l’admettre, est en réalité relativisteII. Mais si le relativisme ne crée aucune distinction réelle entre ceux qui le professent et ceux qui le contestent, c’est une doctrine dont le moins que l’on puisse dire est qu’il n’est pas très intéressant de la défendre.
9La position idéale est donc celle qui consiste à penser comme un relativiste modéré et à parler comme un relativiste total. J’ai autrefois appelé cela la « Loi des rendements subversifs décroissants », qui signifie que, pour pouvoir obtenir le même effet, il faut prendre des positions de plus en plus radicales. Autant dire que la recommandation de l’Évangile : « Que votre parole soit oui, oui, non, non. Tout le reste vient du Malin », n’a pas sa place dans la philosophie d’aujourd’hui. Le mot d’ordre semble être plutôt : « Que votre parole, sur une question donnée, soit, de préférence, oui (à certains moments et dans certaines circonstances) et non (à d’autres moments et dans d’autres circonstances), sinon vous devez renoncer à être philosophe (en tout cas, à être un philosophe de notre temps). » On comprend très bien, dans ces conditions, la position adoptée par Putnam dans « Pourquoi ne peut-on pas “naturaliser” la raison ? » : « Aux fins de cet article, je compterai parmi les relativistes culturels tout philosophe dont personne n’a été en mesure de m’expliquer qu’il n’était pas un relativiste culturel. 5 » Putnam pense que Rorty et Foucault sont des relativistes culturels dans ce sens-là ;
et je n’ai jamais compris, je l’avoue, comment on pourrait penser autre chose.
10Une déclaration assez typique de Rorty sur le relativisme illustre tout à fait ce que j’ai dit plus haut, à savoir que, au fond, personne n’est un relativiste radical, mais se présenter comme un relativiste modéré serait pour le moins peu payant. Le relativisme est la conception selon laquelle toute croyance concernant un certain sujet, et peut-être même concernant n’importe quel sujet, est aussi bonne que n’importe quelle autre. Personne, de l’aveu de Rorty lui-même, ne défend cette conception. (On ne voit pas, du reste, pourquoi quelqu’un qui voudrait la défendre continuerait en même temps à défendre une croyance particulière quelconque, à commencer, bien entendu, par celle qui définit précisément le relativisme.) À l’exception de l’étudiant de première année coopératif que l’on rencontre occasionnellement, on ne peut trouver personne qui soutienne que deux opinions incompatibles sur un sujet important sont également bonnes. Les philosophes qui en viennent à être appelés relativistes sont, nous dit Rorty, ceux qui disent que les raisons que l’on a de choisir entre les opinions sont moins « algorithmiques » qu’on ne l’aurait pensé (un algorithme est une procédure de décision du genre de celle que l’on utilise pour additionner des nombres, qui aboutit automatiquement en un nombre fini d’étapes au résultat). Mais cela signifie que, après avoir commencé par remarquer que personne n’est (vraiment) relativiste, on conclut qu’il est à peu près aussi exact de dire que tout le monde l’est. Il n’en reste pas moins qu’on est obligé de se demander si les penseurs relativistes contemporains les plus fameux auraient connu un pareil succès dans l’hypothèse où ils se seraient contentés de nous rappeler simplement que nos raisons de choisir entre des opinions sont, de façon générale, moins algorithmiques que nous ne pourrions être tentés de le croire. L’impression que l’on retire de cela est que la confrontation entre les relativistes et leurs adversaires n’est pas seulement devenue, pour reprendre le qualificatif de Putnam, assommante, elle est aussi devenue parfaitement dérisoire.
11Rorty pense que le débat réel n’est pas entre des gens qui pensent qu’une conception est aussi bonne que n’importe quelle autre et des gens qui ne le pensent pas ; il est entre des gens qui pensent que notre culture, nos finalités, nos intuitions, nos idées de la vérité et de la rationalité, etc., ne peuvent être soutenues autrement que par le dialogue et des gens qui continuent à espérer en d’autres formes de soutien. Il n’y a réellement, d’après Rorty, que la conversation ou le dialogue ; et il n’y a nul besoin de chercher à leur assigner un terme idéal quelconque. Mais, comme le fait remarquer Putnam 6, affirmer qu’il n’y a que le dialogue ressemble déjà nettement plus qu’il ne le faudrait au genre d’assertion relativiste qui a l’inconvénient de s’auto-réfuter immédiatement. Et, de toute façon, si cela n’a pas de sens de parler d’une conception vraie de la rationalité, du bien ou de la moralité, qui constitue le terme idéal de la confrontation entre les différentes conceptions historiques de la rationalité, du bien et de la moralité, cela n’a pas non plus de sens d’affirmer qu’il n’existe rien de tel. Mais il est incontestable que, si ni les relativistes radicaux ni leurs adversaires habituels ne parviennent à défendre une thèse qui ait un contenu réel, ce sont les premiers qui, de beaucoup, tirent le meilleur bénéfice de la production d’un discours philosophique qui, tout en l’ayant l’air de révéler des choses extraordinaires, ne dit finalement rien.
12On a cru souvent pouvoir intégrer Wittgenstein à la cohorte des relativistes plus ou moins radicaux. Mais c’est, pour la raison que je viens d’indiquer, une erreur sérieuse, et Putnam a raison de souligner que Rorty, contrairement à ce qu’il affirme, défend un point de vue qui n’est pas celui de Wittgenstein : « Il est naturel de décrire la conception de Kant en disant que nous ne pouvons pas décrire le monde tel qu’il est en lui-même ; et, effectivement, c’est la manière dont Rorty formule de façon répétée un de ses points d’accord (à ce qu’il croit) avec Wittgenstein. Mais Wittgenstein, fidèle à sa stratégie qui consiste à ne pas proposer de “thèses”, essaie de nous convaincre qu’il n’y a pas de thèses intéressantes dans ce domaine. Pour Wittgenstein, la négation d’une pseudo-proposition est une pseudo-proposition ; la négation d’un non-sens est un non-sens. Si nous sommes persuadés qu’il est inintelligible de dire “Nous réussissons parfois à décrire la réalité telle qu’elle est en elle-même”, alors nous devrions nous rendre compte qu’il est également inintelligible de dire “Nous ne réussissons jamais à décrire la réalité telle qu’elle est en elle-même”, et même plus inintelligible (plus, parce que cela introduit le “ne peut pas” philosophique particulier) de dire “Nous ne pouvons pas décrire la réalité telle qu’elle est en elle-même”. Cette grande thèse rortyenne est l’illusion d’une vérité, l’illusion d’une découverte cosmique. En fait, on pourrait dire qu’il est caractéristique de Wittgenstein d’essayer de nous montrer que, quand des philosophes disent que nous ne pouvons pas faire quelque chose, disent que quelque chose est impossible, typiquement la chose dont ils nous disent qu’il est impossible de la faire est une chose qui n’a pas de sens, une chose inintelligible ; que le philosophe, en quelque sorte, semble être en train de nous parler d’une Impuissance, de la façon dont le physicien nous parle d’une impuissance quand il dit “Vous ne pouvez pas construire une machine à mouvement perpétuel”, ou d’une barrière que nous ne pouvons pas franchir ; mais il s’avère à l’examen que la barrière est un mirage, ou même moins qu’un mirage – qu’elle est chimérique. Nous pouvons apprendre et changer et inventer des langages, et dans eux nous pouvons énoncer des vérités ; c’est cela décrire la réalité. Si vous dites “Oui, mais ce n’est pas décrire la réalité telle qu’elle est en elle-même”, vous ne dites rien.7 »
13Si j’ai cité un peu longuement Putnam sur ce point, c’est parce que l’aspect – qui, lui, est réellement révolutionnaire – de la démarche philosophique de Wittgenstein qu’il souligne est justement ce qui m’a aidé, à une certaine époque, à comprendre l’agacement que suscitait en moi l’annonce périodique de découvertes fracassantes ou d’exploits mémorables que les philosophes avaient réalisés ou étaient en train de réaliser, généralement dans le genre de démonstrations d’impossibilité en bonne et due forme, et qui auraient consisté, par exemple, à établir de façon irréfutable que nous ne pouvons plus rien faire avec des notions traditionnelles comme celles de sujet, de signification, de vérité,d’objectivité,etc., et que nous devrions même tout faire pour essayer de nous en débarrasser complètement. Il est pour le moins étrange de voir les philosophes affirmer régulièrement que la notion de progrès n’a pas de sens réel en philosophie et parler en même temps, de façon non moins régulière, de certains d’entre eux comme ayant démontré définitivement des choses d’une importance cruciale, que leurs prédécesseurs ne savaient pas encore. Même si la philosophie n’avait jamais rien fait de plus important que de réussir à nous libérer de certaines illusions (je ne suis pas en train de suggérer que c’est la seule façon possible de la considérer), cela constituerait sûrement encore une façon de nous rapprocher de la vérité, et par conséquent – pour ceux, du moins, qui attribuent encore une certaine importance à la recherche de la vérité, dans la philosophie et en général – un progrès d’une certaine sorte.
14Mais ce n’est sans doute pas le plus important. Ce que l’on aimerait connaître avant tout est la réponse qu’il convient d’apporter à la question suivante : si on partage la conviction de Rorty qu’il est essentiel de maintenir, en philosophie comme ailleurs, une chose que l’on peut appeler le dialogue entre les différentes options qui s’offrent à un moment donné (une idée qui est loin d’aller de soi pour tous les philosophes), que faut-il entendre ici exactement par « dialogue » ? Le dialogue consiste-t-il uniquement, pour chacun des interlocuteurs concernés, à exposer clairement des préférences qui sont condamnées à rester subjectives et en fin de compte probablement irrationnelles, ou bien y a-t-il une possibilité (et une obligation) d’argumenter de façon rationnelle en faveur de ses propres choix, avec l’espoir de réussir à les faire apparaître comme (objectivement) meilleurs que d’autres ?
2. les problèmes philosophiques sont-ils anhistoriques ?
15La situation à laquelle on a abouti aujourd’hui dans la confrontation entre les rationalistes et leurs adversaires est finalement celle-ci : d’un côté, les tentatives qui ont été faites pour nier l’existence d’une idée objective quelconque de la raison et de la rationalité conduisent à des formes d’irrationalisme qui s’autodétruisent presque immédiatement ; de l’autre, les efforts qui ont été faits pour donner un contenu précis et explicite à cette idée, comme par exemple ceux du positivisme logique et de ses héritiers, ont échoué de façon presque aussi évidente et spectaculaire. Ce qui semble, malgré tout, peu contestable est que, comme le fait remarquer Putnam, la morale de l’histoire n’est pas que tous les efforts que nous pouvons faire pour être rationnels sont hypocrites et frauduleux (comme certains l’ont affirmé) ; elle est plutôt que, dans les cas les plus caractéristiques, nous devons essayer d’être rationnels sans pouvoir nous référer à des critères et à des normes explicites et universellement acceptés.
16C’est, de toute évidence, particulièrement vrai dans le cas de la philosophie, qui a toujours été une tentative faite pour prendre position de façon raisonnée sur des questions qui ne peuvent être décidées en fonction de critères communément acceptés. En d’autres termes, le concept de rationalité qui intervient dans les discussions philosophiques semble être, en quelque sorte par définition, un concept qui transcende les normes codifiées et institutionnalisées de la rationalité. Mais cela n’autorise sûrement pas à décréter que l’activité philosophique se situe pour l’essentiel en marge ou au-delà de la raison et n’a de comptes à rendre à aucune idée de rationalité, de quelque espèce qu’elle puisse être. On peut parfaitement admettre qu’il peut y avoir, en philosophie, des conceptions rationnellement justifiées et des conceptions qui ne le sont pas, tout en étant convaincu que « rationnellement justifié » ne peut pas vouloir dire et ne voudra jamais dire ici quelque chose comme « scientifiquement démontré ». Les philosophes qui parlent avec assurance de démonstrations et de choses démontrées dans leur discipline sont, du reste, le plus souvent des gens qui, tout en professant officiellement le plus grand mépris pour la science, lui rendent ainsi un hommage bien involontaire et qui donne l’impression de ressembler fâcheusement à celui que la rhétorique peut se sentir obligée de temps à autre de rendre à l’argumentation logique réelle et sérieuse. Mais si la démonstration et la réfutation proprement dites n’ont pas leur place dans une discipline comme la philosophie, à quel principe obéit la succession des doctrines qu’on y observe et quel genre de progrès peut-on espérer y réaliser ?
17Selon une théorie qui a été défendue explicitement par des auteurs comme Windelband et Nicolai Hartmann, la philosophie est caractérisée par un ensemble de problèmes ou de tâches qui restent constants à travers l’histoire. Cela se manifeste de façon frappante dans la récurrence de certains problèmes typiques et également de certaines solutions non moins typiques, les divers types de solutions possibles étant généralement en nombre fini et même tout à fait réduit, et d’une certaine façon connus depuis le début. Renouvier était convaincu que les doctrines philosophiques elles-mêmes n’ont, à proprement parler, pas d’histoire. Pour lui, comme le dit Jonathan Rée, « ce qu’on appelle l’histoire de la philosophie était en réalité uniquement l’histoire d’individus qui optent pour des positions philosophiques différentes, les positions elles-mêmes étaient toujours là, éternellement disponibles et immuables 8 ». Renouvier pensait que le choix entre elles est essentiellement personnel et qu’il n’est pas impossible qu’il s’effectue par une méthode qui n’est pas fondamentalement différente de celle par laquelle on décide d’adhérer aux articles fondamentaux d’une foi religieuse.
18C’est évidemment une question cruciale, pour ceux qui défendent sur l’histoire de la philosophie des positions apparentées de près ou de loin à la sienne, de décider s’il subsiste néanmoins encore des possibilités de choix rationnel, au sens usuel du terme, entre les doctrines et les systèmes philosophiques. On peut remarquer, à ce propos, que l’existence, en philosophie, d’une pluralité de solutions, dont aucune, apparemment, ne réussit jamais à s’imposer réellement, pour un même problème, est loin d’avoir été perçue toujours de la même façon. Elle a souvent été considérée comme un scandale et la philosophie comparée à une sorte de champ bataille permanent sur lequel s’affrontent des adversaires qui sont, d’une certaine façon, aux prises depuis les débuts de l’histoire de la philosophie et le resteront jusqu’à la fin sans qu’aucun d’entre eux puisse espérer remporter la victoire. Comme le dit Jules Vuillemin, « les philosophes sont divisés, et […] aucune partie de l’entreprise philosophique n’a jamais fait l’objet d’un accord entre tout le monde. Ni la critique de la métaphysique ni la “méthode scientifique en philosophie”, comme on l’appelle, n’ont jamais réussi à amener la paix, ou même l’armistice, sur le champ de bataille 9 ». Mais, une fois que l’on a fait cette observation peu contestable, on peut, nous dit Vuillemin, essayer de chercher la raison de ce que l’on observe dans la nature et l’origine de la philosophie. Or celles-ci suggèrent une réponse claire, qui est que le pluralisme en philosophie n’est pas un accident regrettable et que l’on peut peut-être espérer réussir à surmonter un jour : il est constitutif de l’entreprise philosophique elle-même, autrement dit, essentiel et irréductible. Et si, comme le fait Vuillemin, on décide de le prendre réellement au sérieux, on ne se contentera pas de constater que les philosophes sont divisés, on cessera également de vouloir les réunir, même si cela oblige probablement à considérer comme inapplicable et inadéquat le concept de vérité philosophique.
19Selon une idée très répandue que l’on se fait de son histoire, la philosophie s’occupe d’un certain nombre de questions fondamentales et profondes que toutes les générations ont rencontrées ou en tout cas auraient dû rencontrer. Le terme « philosophie » n’a manifestement pas seulement un sens descriptif, mais également un sens évaluatif et honorifique ; il ne sert pas simplement à désigner un certain type d’activité auquel des penseurs plus ou moins spécialisés se sont livrés à différentes époques. Personne ne trouve scandaleux que la plupart des gens ne s’intéressent pas directement aux problèmes de physique théorique, mais on pense, à tort ou à raison, que les problèmes philosophiques sont des problèmes auxquels tout le monde devrait autant que possible s’intéresser, même s’il est entendu que l’intérêt que l’on peut éprouver pour les problèmes philosophiques n’a dans la plupart des cas rien de naturel et de spontané : une des tâches fondamentales du professeur de philosophie est de le susciter ou de le développer autant que possible chez tout le monde.
20Au lieu d’avoir, comme la science, des méthodes et des théories proprement dites, la philosophie aurait, selon la conception que je viens d’évoquer, un certain nombre de problèmes fondamentaux, dont la discussion importe finalement plus que la résolution, et un certain nombre d’approches fondamentales des problèmes en question. Cette façon de se représenter l’histoire de la philosophie a l’avantage, d’une part, d’assurer à la philosophie une certaine autonomie par rapport aux sciences et, d’autre part, de lui garantir une certaine continuité dans le sens suivant : en dépit des changements rapides et spectaculaires que l’on peut observer dans des domaines comme celui de la connaissance scientifique et des progrès que l’on y réalise, la philosophie continue à avoir ses propres problèmes, jamais vraiment résolus et toujours aussi essentiels, du type : qu’est-ce que la connaissance ? qu’est-ce que la vérité ? quel est le fondement de la morale ? etc.
21Les inconvénients de la conception de l’histoire de la philosophie comme étant principalement une histoire des réponses données à des problèmes qui, quant à eux, n’ont pas d’histoire sont cependant nombreux et évidents, et ils ont été maintes fois soulignés. En premier lieu, il faut remarquer que la continuité ne signifie pas le progrès ; on peut difficilement considérer comme une preuve de la supériorité de la philosophie par rapport aux sciences le fait qu’elle continue à discuter indéfiniment les mêmes problèmes permanents et ne parvienne jamais à en terminer avec l’un quelconque d’entre eux. Naturellement, de ce point de vue-là, l’histoire de la philosophie est tout à fait différente de l’histoire des sciences. En effet, à première vue, la deuxième n’est pas seulement une histoire de la façon dont les problèmes ont été traités au cours des siècles, c’est aussi une histoire des solutions, dans un sens qui est celui d’une histoire de la résolution progressive des problèmes. Je ne dis pas, bien entendu, de la découverte de solutions définitives ; mais quiconque a appris le b.a.-ba de l’épistémologie popperienne sait que tout se passe comme si l’on réussissait au moins à éliminer régulièrement des théories insatisfaisantes au profit de théories un peu plus satisfaisantes, sans, bien entendu, être jamais certain de disposer de la théorie finale. Apparemment, il y a un caractère progressif de la recherche scientifique, qui consiste dans l’existence d’une succession de théories qui, même lorsqu’elles sont incompatibles entre elles, ne sont tout de même pas sans rapport les unes avec les autres et dont chacune est supposée représenter une amélioration par rapport à la précédente.
22Le genre d’histoire de la philosophie qui est pratiqué généralement par les partisans de la conception « problématique » est fondamentalement du type de la doxographie, c’est-à-dire que la tâche de l’historien consiste principalement à recenser les opinions ou les thèses qui ont été défendues successivement par les grands philosophes et qui font repasser indéfiniment la philosophie par les mêmes types de solutions insatisfaisantes ou incomplètement satisfaisantes aux mêmes problèmes. L’histoire de la philosophie est rythmée par la réapparition périodique de doctrines en « isme », dont les versions les plus récentes ne représentent que de simples variantes par rapport aux plus anciennes. Du reste, il est bien connu que tous les problèmes philosophiques que nous nous posons et également toutes les solutions auxquelles nous pensons étaient déjà implicitement ou explicitement présents chez les Grecs.
23On a beaucoup ironisé, et à juste titre, sur cette façon anhistorique de concevoir l’histoire de la philosophie, qui porte une responsabilité sérieuse dans le mépris que certains philosophes modernes ont entretenu à l’égard de l’histoire de la philosophie. Considérée comme la discipline consistant à « enregistrer ce que des figures diverses traditionnellement appelées “philosophes” avaient à dire sur des problèmes traditionnellement appelés “philosophiques” » (qui, en plus de cela, ne changent pour ainsi dire pas), celle-ci constitue un genre dont il n’est pas exagéré de dire, comme le fait Rorty, qu’il « inspire l’ennui et le désespoir » 10. Comme le dit Jonathan Rée, « la chose paradoxale concernant l’Histoire de la Philosophie est qu’elle est profondément anti-historique. Si ce qu’elle assume était correct, alors la connaissance historique serait sans pertinence pour la philosophie, et l’étude du passé de la philosophie serait une perte de temps pour le philosophe ; il y aurait un choix entre histoire et raison, entre les approches “historiques” et “philosophiques” de la philosophie 11 ».
24Effectivement, on ne voit pas très bien en quoi l’histoire de la philosophie conçue de cette façon pourrait intéresser un philosophe qui pense que l’essentiel de l’activité philosophique consiste à essayer de déterminer ce qui est vrai et ce qui est faux, ou ce qui est acceptable et ce qui ne l’est pas, dans ce qu’ont pu dire à un moment ou à un autre – et, du point de vue de la conception de l’histoire de la philosophie dont je suis en train de parler, le moment auxquels ils l’ont fait importe finalement assez peu – les philosophes. Au début de son livre sur Leibniz, Russell explique clairement que l’on peut avoir « une attitude purement philosophique à l’égard des philosophes antérieurs 12 » et que c’est cette attitude-là qu’il a choisi d’adopter à l’égard de l’auteur qu’il va étudier. Dans le genre de recherche qu’il entend mener, « ce sont la vérité et la fausseté philosophiques […], plutôt que les faits historiques, qui constituent ce qui demande en premier lieu notre attention 13 ». C’est une conception que je comprends d’autant mieux que j’ai moi-même partagé pendant un temps la réaction de Russell à l’égard de l’histoire de la philosophie telle qu’elle est conçue et pratiquée la plupart du temps. Même quand elle est ou en tout cas prétend être philosophique, elle ne l’est pas dans le sens auquel il voudrait qu’elle le soit, et la question de la vérité et de la fausseté philosophiques est une question qu’elle s’interdit, de façon générale, par principe de poser.
- III Cette expression désigne la modification qui se produit dans notre perception d’une figure (...)
25Aussi bien la conception problématique de l’histoire de la philosophie que celle de Russell, qui ont en commun le fait d’être fâcheusement anhistoriques, n’en méritent probablement pas moins une certaine indulgence, car il faut avouer qu’elles correspondent également à un sentiment dont il est difficile pour ne pas dire impossible de se défaire complètement. Prenons par exemple la conception que Putnam défend dans Raison, vérité et histoire. Le genre de théorie de la connaissance et de la science qu’il propose est qualifié par lui de réaliste au sens du réalisme interne, par opposition au réalisme métaphysique. Mais un partisan du réalisme scientifique pur et dur le considérera probablement comme une simple variante de l’idéalisme kantien. Du reste, Putnam décrit lui-même ce qu’il cherche à faire de la façon suivante : « Dans les trois premiers chapitres de ce livre, je vais tenter de développer une conception de la vérité qui réunit les composantes subjective et objective. Cette conception, au moins dans son esprit, se ramène à des idées d’Emmanuel Kant ; et elle soutient que nous pouvons rejeter une conception naïve de la vérité comme “copie” sans avoir à soutenir que tout n’est qu’une question de Zeitgeist, ou une question de “gestalt switches”III, ou que tout est affaire d’idéologie. 14 » Effectivement, si on cherche à définir et à tenir une position de cette sorte – c’est-à-dire une position qui consiste à n’accepter ni la version naïve de la vérité-correspondance ni ce que soutiennent ses adversaires les plus radicaux –, l’impression globale que l’on peut avoir est que tout cela était, pour l’essentiel, déjà fait dans la Critique de la raison pure.
26On est tenté, dans ces conditions, de reposer la question faussement naïve et ironique que Wittgenstein formulait ainsi : « Je lis : “… les philosophes ne sont pas plus près de la signification de la ‘Réalité’ que Platon n’y était parvenu…” Quelle situation étrange. Comme il est singulier que Platon ait pu dans ces conditions aller en fait aussi loin, que, les choses étant ainsi, nous n’ayons pas pu aller plus loin ! Était-ce parce que Platon était tellement astucieux ? 15 » La réponse à cette question, pour autant qu’elle existe, est que la situation curieuse dont il s’agit révèle effectivement quelque chose d’important non pas sur les capacités intellectuelles de certains de nos ancêtres philosophiques, aussi prodigieuses qu’elles aient pu être dans les faits, mais sur la différence fondamentale qui distingue apparemment la philosophie d’une entreprise de connaissance qui progresse et dans laquelle les derniers venus sont capables à chaque fois d’ajouter quelque chose à ce qu’avaient déjà fait leurs prédécesseurs.
27C’est une chose que l’on peut comprendre assez facilement si aussi bien les solutions possibles que les problèmes étaient d’une nature telle qu’ils ont pu être reconnus très vite. Mais la conception problématique a, en plus de celui que j’ai déjà évoqué, un deuxième inconvénient majeur, qui réside dans sa tendance à présupposer qu’il existe un ensemble de problèmes qui peuvent être considérés comme indiscutablement philosophiques. Or c’est une chose qui n’est certainement pas vraie aujourd’hui et qui ne l’a probablement jamais été tout à fait. En réalité, les philosophes se sont constamment accusés les uns et les autres de discuter des problèmes qui ne sont pas philosophiques ou qui ne sont pas les bons problèmes philosophiques. Rorty est dans le vrai lorsqu’il remarque que « la discipline académique appelée “philosophie” englobe non seulement des réponses différentes aux questions philosophiques, mais un désaccord total sur la question de savoir quelles sont les questions qui sont philosophiques 16 ». Il suffit, effectivement, de regarder n’importe quelle discussion philosophique fondamentale pour constater que ce n’est souvent pas tant d’un désaccord sur les réponses à apporter à des questions bien déterminées qu’il s’agit que d’une impossibilité plus ou moins radicale de s’entendre sur le choix des questions qui peuvent être considérées comme philosophiques ou comme importantes, philosophiquement parlant.
28La troisième objection que l’on peut formuler contre la conception problématique est qu’elle oublie de s’interroger sérieusement sur l’origine historique, la contingence et l’importance relative, selon les époques, des problèmes philosophiques. Elle ne se demande pas d’où viennent les problèmes, et en particulier s’ils ne proviennent pas dans certains cas d’ailleurs que de la philosophie elle-même, ni pourquoi ils sont si importants à certains moments et cessent de l’être à d’autres. Lucien Febvre a reproché à l’histoire de la philosophie d’être malheureusement la moins historique de toutes les disciplines qui se prétendent historiques parce qu’elle s’occupe d’essayer de repenser des systèmes de pensée qui peuvent être vieux de plusieurs siècles sans faire le moindre effort pour les mettre en relation avec d’autres phénomènes de la période qui leur a donné naissance, ce qui est le contraire exact de ce qu’exige la méthode des historiens 17. Or il est clair que, si les problèmes philosophiques ne tirent leur origine que de la philosophie elle-même, il est difficile de comprendre pourquoi, après être entrés dans le champ de la philosophie à un moment donné, ils devraient en sortir un jour, puisqu’il faudrait pour cela qu’ils aient été résolus une fois pour toutes et que c’est justement, d’après la conception problématique, une chose qui ne peut pas arriver. Mais il n’est tout simplement pas vrai qu’une époque considère automatiquement comme essentiels et obligatoires les problèmes philosophiques qui ont été considérés comme tels par les époques précédentes ; et il y a, de toute évidence, un bon nombre de problèmes philosophiques qui ne nous intéressent précisément plus qu’à titre historique. (Le fait qu’il n’y a pas de permanence garantie pour les perplexités, les difficultés et les interrogations philosophiques, et que nos successeurs, y compris déjà ceux de la génération suivante, auront peut-être beaucoup de mal à comprendre l’importance que nous avons accordée à certaines d’entre elles est une chose dont Wittgenstein était tout à fait conscient et à laquelle il était particulièrement sensible.)
29Une quatrième question qui se pose, dans ces conditions, est que, s’il n’y a pas de permanence réelle des problèmes et s’il y a un progrès, celui-ci doit consister pour une part dans la substitution de questions meilleures à des questions moins bonnes. Peut-être que nos solutions ne sont pas meilleures que les solutions des Grecs par exemple, mais est-ce que par hasard nos questions ne seraient pas meilleures que les leurs ? Si l’on en croit Rorty, la seule façon dont nous pouvons essayer de nous justifier auprès de nos ancêtres philosophiques est celle qui consiste à affirmer que nous posons de meilleures questions qu’eux, et non que nous donnons des réponses améliorées aux questions profondes, fondamentales et incontournables auxquelles ils ont mal répondu. En d’autres termes, nous avons tendance à considérer, et nous n’avons pas nécessairement tort de le faire, que les questions que les caractéristiques plus ou moins contingentes de notre époque nous amènent à considérer comme étant « les » questions à poser peuvent être meilleures que celles qui ont été posées par nos ancêtres et ne sont pas condamnées à rester les mêmes (et à rester également sans réponse).
3. reconstruction rationnelle et histoire contextualiste
30La conception que la plupart des philosophes anglo-saxons ont – ou en tout cas qu’ils ont eue jusqu’à une époque relativement récente, parce que la situation a changé, sur ce point, de façon importante – pourrait être considérée comme une version moderniste de la conception problématique. L’idée des philosophes analytiques sur l’histoire de la philosophie était au départ que nous devons considérer les philosophes du passé comme ayant discuté, dans des termes plus ou moins maladroits et inadéquats, les mêmes questions pour lesquelles la philosophie analytique a fini par trouver à la fois la bonne méthode, qui est l’analyse logico-linguistique des expressions concernées, et les bonnes réponses. C’est ce présupposé qui justifiait l’utilisation d’une méthode célèbre, qui a reçu le nom de « méthode de la reconstruction rationnelle » et qui a été utilisée entre autres par Carnap.
31Appliquée à l’histoire de la philosophie, la méthode de la reconstruction rationnelle consiste à essayer, autant que possible, de retraduire les textes du passé dans le langage d’aujourd’hui pour pouvoir évaluer l’intérêt que présentent, de notre point de vue, les solutions qu’ils proposent. Les conceptions philosophiques anciennes doivent être réinterprétées et reconstruites, comme on a tendance à le faire dans les sciences, à la lumière de la meilleure théorie dont nous pouvons disposer actuellement. Par conséquent, les représentants de la tendance qui s’appuie sur l’idée de la reconstruction rationnelle soutiennent qu’il y a à la fois une certaine permanence dans les problèmes et un certain progrès dans les réponses. Les problèmes sont restés, pour l’essentiel, les mêmes, mais on a à présent des méthodes considérablement plus efficaces pour les traiter et on peut donc proposer des réponses nettement meilleures.
32Il faut remarquer, pour être équitable, qu’en réalité les philosophes analytiques sont loin d’être les seuls à procéder de cette façon, c’est-à-dire à utiliser une méthode qui s’apparente à la reconstruction, rationnelle ou non. Si un philosophe considère que l’un de ses prédécesseurs a traité les questions qu’il considère comme significatives ou essentielles, il aura tendance à le reconstruire plus ou moins du point de vue de sa propre entreprise ; et si, au contraire, il estime que ces problèmes n’étaient pas importants ou n’étaient pas les bons, il aura tendance à l’exclure plus ou moins de la catégorie des philosophes. On peut songer ici à ce que disait Valéry et qui n’est malheureusement que trop vrai : « Alors que les peintres se disputent le rang, les philosophes se disputent l’existence. » Depuis le moment où j’ai commencé, j’ai été, je l’avoue, sidéré de constater que, plus on insiste sur le caractère relativement indéfini de la discipline philosophique et sur la difficulté que l’on éprouve, pour ne pas dire l’impossibilité dans laquelle on se trouve, de dire avec précision ce qui distingue ce qui est philosophique de ce qui ne l’est pas, moins on hésite à décréter de façon catégorique que les gens avec qui on n’est pas d’accord ne sont tout simplement pas des philosophes. Même si on ne peut peut-être pas expliquer exactement pourquoi, on le sait en tout cas avec certitude, et généralement de façon immédiate. Un vrai philosophe, en tout cas, le sait.
33Tous les grands philosophes ont tendance à reconstruire, d’une façon qui est présentée généralement comme historique, l’histoire de la philosophie en fonction de ceux qu’ils considèrent comme leurs prédécesseurs et à ignorer, quand ce n’est pas à disqualifier, plus ou moins les autres. Même si ce n’est pas de la reconstruction rationnelle, au sens de la philosophie analytique, c’est néanmoins, comme je l’ai dit, indiscutablement de la reconstruction. Un livre de Jonathan Bennett donne un exemple typique de ce qu’a été pendant longtemps l’attitude dominante chez les philosophes analytiques. Il est présenté sur la couverture comme venant d’un auteur qui pense que « nous comprenons Kant uniquement dans la proportion dans laquelle nous pouvons dire, clairement et en termes contemporains, ce qu’étaient ses problèmes, lesquels d’entre eux sont encore des problèmes et quelle contribution Kant apporte à leur solution 18 ». C’est le genre de déclaration qui est de nature à scandaliser fortement un historien de la philosophie de type traditionnel et qui est souvent cité comme l’exemple de ce qu’un historien de la philosophie digne de ce nom ne doit justement pas commencer par postuler. Mais il faut bien admettre que la situation ne serait sûrement pas beaucoup plus réjouissante si l’on devait supposer que nous pouvons seulement essayer d’interpréter et éventuellement de reformuler les problèmes d’un auteur dans ses propres termes, nous abstenir d’essayer de les mettre en rapport avec ceux que nous nous posons nous-mêmes, et surtout éviter toute espèce de prise de position évaluative sur la réalité ou l’intérêt des solutions qu’il a proposées.
34Comme on peut le constater, quelle que soit la façon dont on choisit de l’écrire, l’histoire de la philosophie est une discipline qui n’a pas la vie facile, puisque, pour en revenir à l’alternative qu’évoquait Russell, l’histoire et la philosophie proprement dites semblent ne pouvoir y prospérer qu’au détriment l’une de l’autre et qu’elle est constamment exposée au reproche de n’être ou bien pas suffisamment historique ou bien pas suffisamment philosophique. Ceux qui sont partisans d’une façon de pratiquer l’histoire de la philosophie que l’on pourrait appeler, avec Rorty, l’histoire « contextualiste » soutiennent qu’un philosophe doit d’abord être compris dans ses propres termes et d’une façon qui se rapproche le plus possible de celle dont il a été compris par ses contemporains. L’historien est soumis à l’obligation de comprendre d’abord ce qu’un philosophe a voulu dire dans son propre langage avant d’essayer de mettre sa pensée en relation avec la nôtre. C’est en un certain sens tout à fait indiscutable. Mais a-t-on ou non le droit de vouloir aller plus loin et, si oui, de quelle façon ? On peut se demander, de toute manière, s’il est possible de séparer aussi nettement le fait de comprendre un auteur du passé dans son propre langage et le fait de le comprendre (ou, si l’on préfère, de l’interpréter) dans le nôtre. Il n’est pas sûr que la reconstruction proprement historique et la reconstruction rationnelle puissent être à ce point indépendantes l’une de l’autre. Dans le cas contraire, il faudrait admettre que, comme le remarque Rorty, nous sommes invités à acquérir un semblant de maîtrise d’une langue étrangère qui nous permet d’échanger des propos avec quelqu’un sans que l’on puisse dire pour autant que nous nous comprenons réellement, puisque nous ne sommes pas censés être capables de traduire, même de façon approximative, ce qui se dit dans notre langage.
35En fait, il est peu probable que nous puissions comprendre grand-chose à ce qu’ont voulu dire les penseurs du passé sans nous interroger non pas seulement sur le sens de ce qu’ils disaient, mais également sur la quantité de vérité qu’il y avait déjà dans ce qu’ils ont dit ; et nous ne pouvons le faire, bien entendu, que de notre point de vue (ce que nous sommes prêts à considérer non pas seulement comme signifiant, mais comme vrai, dans ce qu’ils ont dit ne peut évidemment être que ce que nous sommes en mesure de reconnaître comme vrai). J’ai toujours eu personnellement des doutes sérieux sur la possibilité de séparer rigoureusement, comme on croit parfois pouvoir le faire, la compréhension et l’évaluation. Autrement dit, il ne me semble pas y avoir deux stades complètement séparables, un où l’on ne fait qu’essayer de comprendre sans juger et si possible sans mettre en rapport le système philosophique que l’on étudie avec nos conceptions, nos connaissances et nos préférences actuelles, et un autre où l’on peut se permettre (à la rigueur) de poser la question de la vérité de ce qui nous est dit et d’évaluer la plausibilité et l’intérêt du genre de solution qui nous est proposé.
36Je soutiendrais, par conséquent, personnellement que, en dépit de l’hostilité qu’elle a suscitée la plupart du temps chez les historiens de la philosophie de type traditionnel, la reconstruction rationnelle continue d’être une entreprise parfaitement légitime et tout à fait nécessaire aussi longtemps que ses praticiens restent conscients de ce qu’ils font et le font avec un minimum de précautions. L’histoire de la philosophie de type contextualiste, qu’on leur oppose généralement comme constituant la norme et l’idéal, aboutit facilement à un paradoxe que l’on pourrait appeler celui de la compréhension indispensable et en même temps impossible. Plus nous essayons d’approfondir notre compréhension d’un philosophe traditionnel dans ses propres termes, plus nous risquons de nous rendre compte qu’il nous est impossible de le comprendre, justement parce que nous ne sommes pas et ne serons jamais ses contemporains. Les progrès de la compréhension historique consistent souvent à s’apercevoir que ce qu’a voulu dire un auteur du passé est beaucoup plus différent que nous ne pouvions l’imaginer de ce que nous pourrions vouloir dire nous-mêmes et pourrait même se révéler finalement incommensurable avec tout ce que nous sommes en mesure de penser et d’exprimer, autrement dit, (radicalement) intraduisible dans notre langage.
37Peut-il y avoir, dans l’espace et probablement aussi dans le temps, y compris peut-être à l’intérieur d’une tradition en principe commune, une relativité philosophique, comme on parle d’une relativité conceptuelle et linguistique, et, si oui, dans quel sens ? Selon Peter Unger, « on croit généralement que les problèmes traditionnels de la philosophie ont des réponses objectives déterminées. La réponse que l’on doit donner à ces problèmes n’est pas une question de convention arbitraire. C’est une croyance philosophique plus largement soutenue, plus fondamentale que n’importe quelle croyance plus spécifique concernant l’endroit où se trouvent les bonnes réponses 19 ». Mais je ne suis pas certain que la croyance à ce qu’Unger appelle la « relativité philosophique » ne soit pas, elle aussi, une croyance naturelle et très répandue chez les philosophes. Parmi ceux qui continuent à penser que la notion de vérité peut être appliquée aux propositions de la philosophie, la plupart estiment vraisemblablement qu’il ne peut s’agir que d’une notion de vérité relative (au choix d’un système) et qu’elle est sûrement plutôt du type de la vérité-cohérence que de la vérité-correspondance. Unger pense qu’il y a des raisons sérieuses de parler d’une « relativité philosophique » dans le sens suivant : « La réponse que l’on préfère pour un certain problème philosophique dépendra des assomptions que l’on a adoptées en relation à ce problème. Et, indépendamment du problème en question, les assomptions cruciales pour la réponse que l’on donne seront toujours quelque peu arbitraires, et non déterminées par des faits objectifs, y compris des faits de la logique et du langage. Un certain ensemble d’assomptions donne une réponse, un autre ensemble en donne une autre ; les faits, quels qu’ils puissent être, qui ont un rapport avec le problème, ne décident pas entre l’un et l’autre de ces ensembles. 20 » Puisque les philosophes dont je suis en train de parler n’accepteraient sans doute pas l’idée que le choix entre les systèmes est essentiellement une affaire de convention, la conception qu’ils défendent, généralement de façon seulement implicite, n’est peut-être pas exactement le relativisme, au sens d’Unger. Mais c’est néanmoins bel et bien du relativisme.
38On entend affirmer parfois que les philosophes ne peuvent pas réellement se critiquer et encore moins se réfuter les uns les autres, simplement parce qu’ils ne parlent jamais vraiment de la même chose, et cela même lorsqu’ils sont plus ou moins contemporains les uns des autres. Même si Leibniz, par exemple, fait quelque chose qui consiste apparemment à critiquer Descartes et à nous donner des raisons de conclure qu’il s’est trompé, il ne peut cependant pas prétendre le réfuter parce qu’il n’y a pas réellement d’objets communs ni même, de façon plus générale, de réalité commune dont traitent leurs systèmes philosophiques respectifs. Les mêmes propositions philosophiques, lorsqu’elles passent d’un système à un autre, peuvent changer non seulement de valeur de vérité, mais également de sens et même probablement de référence. Choisir un autre système veut dire en quelque sorte choisir d’habiter un autre univers philosophique, peuplé d’autres d’objets ; et les systèmes philosophiques ne sont, par conséquent, pas réellement commensurables entre eux.
39Si c’est vrai, on peut (et sans doute aussi on doit) choisir entre les différents univers philosophiques dans lesquels il nous est proposé d’entrer ; mais, à strictement parler, on ne peut même pas aller jusqu’à les comparer réellement entre eux et encore moins jusqu’à décider rationnellement lequel d’entre eux est le bon, celui qui a le plus de chances de correspondre à ce que les choses, dans la réalité philosophique (s’il y en a une), sont véritablement. La conséquence de cela est qu’il pourrait finalement n’y avoir pas de différence réelle entre trouver meilleur un système philosophique donné et décider simplement de l’adopter. En dépit des apparences de conflit permanent que donne l’histoire de la philosophie, les systèmes philosophiques ont peut-être plus tendance à tenir des discours parallèles sur des sujets qui diffèrent de façon plus ou moins importante qu’à se rencontrer et à s’affronter réellement. Et ils ne se rencontrent finalement pas plus pour l’historien lui-même, qui considère leurs caractéristiques et leurs relations à partir d’une certaine distance, qu’ils ne l’ont fait sur le moment pour ceux qui les ont construits.
40Dans ces conditions, le genre d’expérience que l’on risque de faire en pratiquant l’histoire de la philosophie est celui qui consiste à s’apercevoir que, tout compte fait, on n’est pas véritablement en mesure de comprendre certains philosophes du passé parce qu’aussi bien le monde culturel dans lequel ils ont vécu que le monde philosophique qu’ils ont construit sont décidément beaucoup trop différents des nôtres. C’est ce que Hacking a appelé « le paradoxe de Brecht » : Brecht, essayant de lire Descartes, n’a pas pu s’empêcher d’exprimer la consternation qu’il a éprouvée en découvrant que Descartes vivait dans un monde complètement différent du nôtre (ou, en tout cas, du sien). C’est réellement un paradoxe, étant donné la façon dont Descartes est supposé avoir contribué à faire du monde, de la culture et de la philosophie d’aujourd’hui ce qu’ils sont. Mais c’est une expérience que peut très bien faire aussi un philosophe professionnel et la faire d’autant plus qu’il se donne des moyens plus sophistiqués pour accéder à une compréhension réelle des textes du passé. « Je trouve très difficile, confesse Hacking, de donner un sens à Descartes, même après avoir lu des commentaires, des prédécesseurs et des textes plus ésotériques de la même période. Plus je réussis à lui donner un sens cohérent, plus il me semble habiter un univers étranger. C’est bizarre, parce qu’il a formé la manière d’écrire philosophique en France et continue à fournir un de ses modèles dominants. 21 » J’avoue à ma honte rencontrer assez souvent le même genre de difficulté que celle qui est évoquée ici.
41L’impression dominante que l’on retire de la lecture de certains travaux d’histoire de la philosophie est celle d’être exhorté à faire des efforts gigantesques pour essayer de comprendre des auteurs dont on nous avertit en même temps que nous ne pouvons pas espérer réussir à les comprendre, tellement ils sont loin (et parfois au-dessus) de nous, et dont nous risquons de découvrir, par conséquent, qu’ils n’ont en fin de compte rien à nous dire, en tout cas rien que nous puissions encore entendre. C’est comme si l’on nous expliquait qu’il est, en tout état de cause, extrêmement important de les étudier, mais sans nous indiquer à aucun moment quel intérêt il peut y avoir à le faire, en dehors de la nécessité de satisfaire la curiosité historique ou archéologique que nous sommes censés éprouver pour toutes les créations intellectuelles du passé, qu’elles puissent ou non être considérées en outre comme importantes d’un point de vue actuel.
42La faiblesse de l’histoire contextualiste me semble être d’ignorer un fait fondamental qui est à l’origine de l’intérêt historique que nous portons aux œuvres du passé, à savoir que les grands philosophes de la tradition sont susceptibles de parler immédiatement à des gens qui ignorent pratiquement tout de l’époque et du contexte. Tous les enseignants de philosophie ont pu faire à un moment ou à un autre le genre d’expérience que rapporte Hacking (avant d’énoncer son « paradoxe de Brecht ») sur la façon dont ses étudiants (nord-américains) ont tendance à réagir, au départ, à un cours sur Descartes : « La valeur de Descartes pour ces étudiants est complètement anachronique, en dehors du temps. La moitié d’entre eux auront commencé avec l’idée que Descartes et Sartre étaient contemporains, tous les deux étant Français. Descartes, plus même que Sartre, peut leur parler directement par-dessus les mers du temps. L’historicisme, même celui de Rorty, oublie cela. 22 » Je crois en effet que l’historicisme, sous toutes ses formes, est faux, déjà pour cette simple raison. Que des auteurs comme Platon, Descartes, Leibniz ou Kant puissent être traités spontanément comme des contemporains est une sorte de fait premier dont toute histoire de la philosophie doit tenir compte. Ce qu’il y a au début, même si cela peut sembler aux yeux de l’historien averti la conséquence d’une forme de naïveté un peu ridicule, n’est sûrement pas l’incommensurabilité ou la distance à peu près infranchissable qui sont censées nous séparer de certains de nos ancêtres philosophiques.
43Un certain anachronisme conscient et raisonné semble être un élément constitutif de la tentative que nous faisons pour instaurer une sorte de dialogue imaginaire avec nos grands prédécesseurs. Dans le langage de Rorty, on pourrait dire que nous les traitons comme les partenaires d’une conversation dans laquelle nous considérons que nous devrions pouvoir les persuader, au moins dans certains cas, que nous avons clarifié certaines de leurs idées, remédié à certaines insuffisances de leurs théories qu’ils seraient capables en principe de reconnaître eux-mêmes si on les leur montrait, amélioré certaines de leurs méthodes et peut-être résolu mieux qu’eux certains de leurs problèmes. Ce dialogue fictif repose sur le besoin que nous éprouvons de nous justifier auprès d’eux et sur la conviction ou l’impression que nous avons que nous ne sommes peut-être pas tout à fait indignes de l’exemple qu’ils nous ont donné, qu’ils pourraient nous décerner éventuellement un satisfecit, reconnaître le bien-fondé de certains de nos arguments et nous donner raison sur certains points de leur propre point de vue : « Nous avons besoin d’imaginer Aristote étudiant Galilée ou Quine et changeant sa façon de voir, saint Thomas d’Aquin lisant Newton ou Hume et changeant la sienne, etc. Nous avons besoin de croire que, en philosophie comme dans la science, les grands morts qui se sont trompés regardent du haut du ciel nos succès récents, et sont heureux de découvrir que leurs erreurs ont été corrigées. 23 »
4. l’autonomie de la philosophie
44Si la philosophie a longtemps souffert d’un complexe d’infériorité par rapport aux sciences, on peut dire que la situation a commencé depuis un certain temps déjà à se modifier considérablement sur ce point. La raison en est essentiellement une prise de conscience beaucoup plus aiguë du caractère intrinsèquement historique des sciences elles-mêmes, du fait qu’elles dépendent, tout comme la philosophie, de certaines traditions et que la notion de progrès cumulatif y est infiniment plus problématique qu’on n’avait pu l’imaginer jusqu’à présent. Kuhn a soutenu que, lorsqu’un paradigme prend la place d’un autre, les scientifiques changent plus ou moins littéralement de monde ou de réalité par un processus qui ressemble davantage à une sorte de conversion globale qu’à une décision rationnelle. La fameuse thèse de l’incommensurabilité des paradigmes conceptuels et théoriques a pu donner l’impression de porter un coup fatal à la notion traditionnelle de progrès scientifique, parce que le seul sens auquel on peut dire qu’une théorie est meilleure qu’une autre risquait d’être désormais simplement le sens passablement trivial auquel on peut constater après coup que la première théorie a été finalement préférée par les scientifiques à sa rivale. Il est arrivé à Kuhn lui-même, en dépit du fait que cela ne correspondait probablement pas à ce qu’il pensait réellement, de décrire la situation en disant que, quand on affirme que la théorie de la relativité est meilleure que la théorie de Newton, on enregistre simplement le fait que c’est celle des deux que les physiciens ont fini par choisir.
45Il y a là, à première vue, de quoi réconforter sérieusement les philosophes, puisque l’idée que l’histoire de la philosophie est faite d’une succession de théories plus ou moins incommensurables qui ont été acceptées tour à tour pour des raisons qui n’ont rien à voir avec la supériorité intrinsèque des unes sur les autres est exactement celle que les détracteurs de la philosophie ont l’habitude de développer à son sujet. Il ne faut pas se dissimuler, cependant, que le résultat obtenu risque d’être fondamentalement et dangereusement ambivalent. Comme on dit, c’est une consolation pour les malheureux que d’avoir des compagnons de misère. Mais on ne sait pas vraiment si ce qui se passe signifie que la philosophie est invitée désormais à partager le sort glorieux des sciences ou, au contraire, que les sciences elles-mêmes sont désormais condamnées à partager le sort peu enviable de la philosophie.
46Les positivistes logiques étaient probablement les derniers descendants d’une longue lignée de philosophes qui ont rêvé de rendre la philosophie plus scientifique. La tendance actuelle serait plutôt inverse : elle consiste à essayer de montrer à quel point les sciences, y compris les sciences dites « dures », sont elles-mêmes historiques et philosophiques. Elles sont, bien entendu, aussi – en dépit de la différence que l’on tient à maintenir en principe entre les sciences humaines et les sciences de la nature – perçues et décrites de plus en plus comme étant toutes pareillement « humaines ». Comme le constatait déjà l’abbé Jérôme Coignard, « en dehors de l’homme, il n’y a ni mathématique ni géométrie, et c’est en définitive une connaissance qui ne nous fait pas sortir de nous-mêmes, bien qu’elle affecte un air d’indépendance assez magnifique 24 ».
47Mais qu’en est-il aujourd’hui de l’air d’indépendance encore plus magnifique que la philosophie affecte volontiers non seulement à l’égard des êtres humains historiques qui la produisent, mais également à l’égard de toutes les autres entreprises intellectuelles ? Rorty soutient que les distinctions conventionnelles que nous faisons entre la science, la philosophie, l’art et la politique auront vraisemblablement de moins en moins d’importance dans l’avenir. Selon lui, au lieu d’essayer de sauvegarder à tout prix l’autonomie et la spécificité d’une discipline académique qu’on appelle encore « philosophie », une discipline qui aurait ses propres problèmes consacrés par la tradition, il vaudrait probablement mieux accepter qu’elle se fonde, sans exiger de privilège spécial, dans le vaste concert de voix qu’il appelle la « conversation de l’Occident ». En gros, son idée est qu’il n’y a aucune raison de supposer que, dans l’avenir, on verra forcément se maintenir une discipline académique consacrée que l’on continuera à appeler « philosophie » et qui serait pourvue de problèmes à elle, tout à fait différents de ceux qui se posent dans des domaines comme la science, l’art, la littérature, la politique, etc.
48Le pronostic de Rorty est que la philosophie, malgré la résistance que beaucoup de philosophes professionnels opposent encore à cette idée, finira par accepter de s’immerger progressivement dans un univers culturel plus ou moins indifférencié avec des interactions multiples dans tous les sens. Quoi que l’on pense de ce genre de suggestion, il est certain que, même si l’on refuse d’admettre que les scientifiques, les philosophes et les artistes sont embarqués exactement sur le même bateau, la situation de la culture actuelle fait qu’il est de plus en plus difficile et déraisonnable de chercher avant tout à rester sur son propre bateau et à le protéger contre les menaces qui pourraient venir des autres.
49C’est au fond à une conclusion assez proche de celle-là qu’aboutit Putnam lui-même, à ceci près qu’il ne plaide pas ouvertement pour l’abolition des frontières, qui ont probablement encore leur raison d’être, mais plutôt en faveur de la possibilité pour les différents secteurs de la culture de rester en permanence en contact les uns avec les autres, de communiquer régulièrement entre eux et d’échanger librement des représentants. « Mon image de notre situation n’est pas, dit-il, la fameuse image que Neurath a donnée de la science comme étant l’entreprise de reconstruction d’un bateau pendant que le bateau flotte en plein océan, mais c’est une modification de cette image. » Neurath est à l’origine d’une image célèbre qui a souvent été reprise par les philosophes analytiques, en particulier par Quine. Il donne de ce qui se passe dans les sciences une description qui est celle d’un bateau en mer, que l’on essaie de réparer et d’améliorer progressivement en s’arrangeant à chaque fois pour qu’il ne coule pas et sans pouvoir jamais l’amener à la rive pour entreprendre de le refaire complètement. Putnam estime que l’on devrait aujourd’hui recourir à une version un peu différente de cette même image : « Je changerais l’image de Neurath de deux façons. Premièrement, je mettrais l’éthique, la philosophie, en fait la totalité de la culture, dans le bateau et non pas seulement la “science”, car je crois que toutes les parties de la culture sont interdépendantes. Et deuxièmement, mon image n’est pas celle d’un bateau unique, mais d’une flotte de bateaux ; les gens dans chacun des bateaux essaient de reconstruire leur propre bateau sans le modifier, à un moment quelconque, à un point tel que le bateau coule, comme dans l’image de Neurath. En plus de cela, les gens se passent des vivres et des outils d’un bateau à l’autre et se crient les uns aux autres des avertissements et des encouragements (ou des désapprobations). Pour finir, les gens décident quelquefois qu’ils n’aiment pas le bateau dans lequel ils se trouvent et le quittent tout bonnement pour un bateau différent. (Et quelquefois un bateau coule ou est abandonné.) Tout cela est un peu chaotique ; mais puisqu’il s’agit d’une flotte, personne n’est jamais complètement hors d’état de signaler sa distance par rapport à tous les autres bateaux ; il y a, en bref, à la fois collectivité et responsabilité individuelle. Si nous désirons plus, n’est-ce pas là la nostalgie ancienne et impossible à satisfaire que nous éprouvons pour des Absolus ? 25 »
50Est-il possible, pour la philosophie – ou, en tout cas, pour une activité qui ressemble encore suffisamment à ce qui a été appelé traditionnellement de ce nom –, de conserver son propre bateau au sein de la flotte, telle qu’elle se présente aujourd’hui ? Est-il souhaitable qu’elle y parvienne ? Et à quoi pourrait commencer à ressembler l’histoire de la philosophie si la philosophie devait dorénavant consentir à cesser d’exister en tant que discipline intellectuelle autonome ? La réponse à ce genre de questions n’est pas facile. Jonathan Rée a polémiqué contre une certaine idée de l’histoire de la philosophie très ancrée dans les profondeurs de la vie académique et intellectuelle, qui a pour effet de « présenter la philosophie comme un secteur autosuffisant, éternel de la production intellectuelle » et de la dépeindre « comme une sorte d’esprit désincarné anhistorique, avec une histoire qui lui appartient en propre et qui remonte comme un tunnel à travers les siècles, […] un de nos mythes intellectuels les plus puissants » 26. Rorty a répondu à cela que l’on peut éviter assez facilement le mythe, « simplement en utilisant consciemment “philosophie” comme un terme honorifique plutôt que comme un terme descriptif 27 ».
51Mais le premier de ces deux usages représente, en tout état de cause, le minimum auquel il ne nous est pas possible de renoncer, pour la raison suivante : « Je ne crois pas que nous puissions nous passer de canons. C’est parce que nous ne pouvons pas nous passer de héros. Nous avons besoin de pics montagneux vers lesquels élever le regard. Nous avons besoin de nous raconter des histoires détaillées sur les grands morts pour rendre concrets nos espoirs de les surpasser. Nous avons besoin également de l’idée qu’il y a quelque chose comme la philosophie au sens “honorifique” – l’idée qu’il y a, pour peu que nous ayons l’intelligence de les poser, certaines questions que tout un chacun aurait toujours dû poser. Nous ne pouvons pas abandonner cette idée sans abandonner la notion selon laquelle les intellectuels des époques précédentes de l’histoire européenne forment une communauté, une communauté dont il est bon d’être membre. 28 » On peut donc constater finalement que, si ce qui compte, aujourd’hui comme hier, n’est pas ce qui est, mais ce dont on a besoin, et plus précisément, en l’occurrence, ce dont nous avons besoin (mythes compris) en tant que membres d’une communauté et d’une tradition données, les choses n’ont, somme toute, pas changé de façon aussi importante qu’on aurait pu le penser, et même que la conception de l’histoire de la philosophie de l’espèce qu’il m’est arrivé d’appeler « héroïque » a encore un bel avenir devant elle.
5. post-scriptum (2005)
52« Je vois, écrit Lorenz Krüger, une discordance ou un déséquilibre entre la quantité impressionnante d’étude historique (fréquemment excellente), d’un côté, et l’étendue de la compréhension et de la justification de cette étude, de l’autre. Ce déséquilibre serait d’une importance mineure s’il n’y avait pas le fait que les philosophes étudient l’histoire à cause d’une certaine conscience qu’ils ont de leurs besoins et de leurs obligations professionnels. Cette conscience, cependant, est loin d’être claire et distincte ; elle est plutôt elle-même un problème philosophique. 29 » Il y a là, effectivement, un problème sérieux, auquel j’ai toujours été, pour ma part, particulièrement sensible et qui se pose probablement de façon encore plus aiguë dans un pays comme la France, où l’histoire de la discipline jouit d’un prestige plus considérable et occupe une place plus importante en philosophie que dans beaucoup d’autres pays. Les réflexions qui précèdent ont été inspirées, pour une part essentielle, par le sentiment d’une disproportion assez étonnante qui existe entre la quantité et la qualité remarquables des travaux consacrés à l’histoire de la philosophie et l’insuffisance non moins remarquable des réponses apportées généralement à la question de savoir pourquoi il est à ce point indispensable, pour un philosophe, d’étudier l’histoire de la philosophe et même, en pratique, de consacrer à cela la plus grande partie de ses efforts et de ses recherches.
53Les réflexions en question datent, pour l’essentiel, du milieu des années 1980, autrement dit de la période au cours de laquelle j’ai écrit Le Philosophe chez les autophages et Rationalité et cynisme (publiés tous les deux en 1984). Elles sont donc déjà passablement anciennes. Mais le temps qui s’est écoulé ne me semble pas avoir modifié la situation de façon suffisamment importante pour les rendre tout à fait caduques. Et l’idée que je me faisais de ce que peut et ne peut pas être l’histoire de la philosophie et de ce qu’on peut et ne peut pas attendre d’elle ne s’est pas non plus modifiée entre-temps de façon substantielle ; ou peut-être devrais-je dire, pour être plus exact, que les perplexités et les insatisfactions que j’éprouvais à l’époque sont restées encore aujourd’hui à peu près les mêmes. Il ne m’a donc pas semblé tout à fait incongru de les exposer, sous une forme relativement détaillée, en préambule à ce volume qui réunit des études susceptibles d’être considérées comme appartenant au genre de l’histoire de la philosophie, tel qu’il m’est arrivé de le pratiquer, même si certains historiens de la philosophie professionnels trouveraient peut-être qu’ils ne sont pas suffisamment historiques pour mériter d’être classés dans la même catégorie que leurs propres travaux.
54À première vue, on est tenté de dire de la philosophie :
551. qu’elle possède une continuité historique qui se maintient de façon remarquable, malgré les incertitudes et les désaccords qui affectent la question de sa nature exacte et de ses limites, et que même les ruptures philosophiques apparemment les plus radicales, celles qui avaient le plus directement pour objet de mettre en question la discipline elle-même, ne sont pas parvenues à entamer ;
562. qu’elle n’a pas d’objet permanent et indépendant d’une tradition, au sens où les sciences (les sciences « dures », en tout cas) donnent l’impression d’en avoir un qui est constitué par la nature : son objet ou ses objets sont essentiellement le produit d’une tradition ;
573. qu’elle n’a pas de méthode reconnue et universellement acceptée pour les étudier ;
584. qu’elle ignore le type de progrès consistant dans la production de théories successives de plus en plus perfectionnées qui révèlent graduellement la nature réelle d’un phénomène (comme cela s’est passé par exemple en physique avec des phénomènes comme la gravitation ou l’électromagnétisme), un phénomène qui reste suffisamment stable par rapport aux changements de théorie (mais certains épistémologues ont, il est vrai, contesté qu’il le reste, même dans le cas des sciences) pour qu’on puisse dire, justement, que sa nature réelle a été connue de mieux en mieux.
59Cette dernière caractéristique ne change rien au fait que l’on peut aussi être tenté de considérer l’histoire de la philosophie à peu près comme on considère l’histoire des sciences et que, comme je l’ai dit, c’est une tentation à laquelle peuvent céder même des philosophes aux yeux desquels la science ne possède sûrement aucun caractère exemplaire. Traiter l’histoire de la philosophie comme nous avons l’habitude de traiter l’histoire des sciences est, d’après Rorty, au moins une des choses que nous ne devrions pas hésiter à faire à certains moments, même s’il ne faudrait évidemment pas que ce soit la seule à être faite : « Nous devrions traiter l’histoire de la philosophie comme nous traitons l’histoire de la science. Dans le deuxième domaine, nous n’avons pas de répugnance à dire que nous savons mieux que nos ancêtres de quoi ils parlaient. Nous ne considérons pas comme anachronique de dire qu’Aristote avait un modèle erroné des cieux, ou que Galien ne comprenait pas comment le système circulatoire fonctionne. Nous tenons pour acquise l’ignorance pardonnable des grands scientifiques morts. Nous devrions être également disposés à dire qu’Aristote était malheureusement ignorant du fait qu’il n’y a pas de choses du genre des essences réelles, ou Leibniz du fait que Dieu n’existe pas, ou Descartes du fait que l’esprit est simplement le système nerveux central sous une description différente. Nous hésitons uniquement parce que nous avons des collègues qui sont ignorants de faits de cette sorte, et que nous décrivons avec courtoisie non pas comme “ignorants”, mais comme “défendant des conceptions philosophiques différentes”. Les historiens des sciences n’ont pas de collègues qui croient à des sphères cristallines, ou qui doutent de l’explication que donne Harvey de la circulation, et ils ne sont par conséquent pas soumis à des contraintes de cette sorte. 30 »
60Autrement dit, pour Rorty, il y a entre l’histoire de la philosophie et celle des sciences une différence qui est seulement de degré et non de nature, et qui tient uniquement au fait qu’il y a des désaccords nettement plus importants entre les philosophes sur la proportion de vérités que pouvait contenir déjà la philosophie d’Aristote qu’il n’y en a entre les biologistes sur la proportion de vérités que pouvait contenir déjà sa biologie : « Il y aura autant de reconstructions rationnelles qui visent à découvrir des vérités significatives, ou des faussetés marquantes et importantes, dans l’œuvre d’un grand philosophe disparu, qu’il y a de contextes qui diffèrent de façon importante dans lesquels ses œuvres peuvent être placées. […] L’apparence de différence entre l’histoire des sciences et l’histoire de la philosophie n’est pas grand-chose de plus qu’un reflet du fait inintéressant que certains de ces contextes différents représentent les opinions différentes de membres de la même profession. C’est la raison pour laquelle nous trouvons davantage de désaccord concernant la quantité de vérités que l’on peut trouver dans les écrits d’Aristote parmi les historiens de la philosophie que parmi les historiens de la biologie. La résolution de ces disputes est une question “philosophique” plutôt qu’une question “historique”. Si une dissension analogue existait entre les historiens de la biologie, alors sa résolution serait une question “biologique” plutôt qu’une question historique. 31 »
61Mais, a-t-on envie de répondre, c’est un fait qu’il n’y a justement pas, entre les historiens de la biologie, le genre de désaccord (concernant la façon d’écrire l’histoire de leur discipline ou de décrire la contribution qui lui a été apportée par un auteur comme Aristote) qu’il y a entre les historiens de la philosophie à la fois sur la nature de ce qu’ils font et sur la façon d’interpréter et d’évaluer la contribution d’un des grands philosophes d’autrefois. Et c’est une différence qui n’est pas simplement apparente et qui ne semble pas non plus secondaire. Rorty s’exprime par moments de façon curieuse, à peu près comme si la différence apparente entre l’histoire de la philosophie et l’histoire des sciences ne reposait guère que sur le fait que les scientifiques ne peuvent pas se permettre d’ignorer que leur discipline comporte, du point de vue historique, des choses acquises en deçà desquelles il n’est pas possible de revenir, alors que, même si la philosophie, quoi que l’on puisse penser sur ce point, comporte tout autant les siennes, les membres de la profession philosophique peuvent bel et bien se permettre de les ignorer et le font fréquemment.
62Or il est tout à fait certain que les rapports à l’intérieur de la corporation philosophique (et la question du statut exact de l’histoire de la philosophie) seraient une affaire incomparablement plus simple si l’on pouvait considérer comme des « faits » qui ont été établis à un moment donné – et que certains des philosophes qui nous ont précédés ignoraient malheureusement encore – des choses comme la non-existence des essences réelles, de Dieu, ou de l’esprit comme entité ontologiquement distincte du système nerveux central. Mais il est peu probable qu’on le puisse et même que l’on puisse espérer le pouvoir un jour. Il y a des historiens de la philosophie pour lesquels il est tout simplement incongru de parler des philosophes du passé comme ayant ignoré (pour autant qu’il est question de la philosophie elle-même, et non de connaissances d’une autre nature) certaines choses que nous savons et plus encore comme ayant cru (encore une fois, en philosophie) des choses que nous savons être fausses. Ce qui est important n’est pas de savoir s’ils ont raison (je ne crois pas que ce soit le cas), mais ce qui, dans la nature de la philosophie ou peut-être, plus exactement, des problèmes philosophiques eux-mêmes, par opposition aux problèmes scientifiques, rend possible une attitude de cette sorte. Que l’histoire de la philosophie ne puisse justement pas être racontée comme l’est celle des sciences n’est peut-être pas une simple apparence de différence.
63Rorty ne dit pas, bien entendu, que nous devons faire l’histoire de la philosophie de la même manière que nous faisons l’histoire des sciences. Il dit seulement que rien ne doit nous l’interdire, si nous sommes prêts à le faire de façon claire et consciente. Pour lui, en tout cas, il n’y a pas à choisir entre une lecture qui impose de façon anachronique à nos prédécesseurs nos problèmes et notre vocabulaire, et les juge en fonction de ce que nous avons réussi à apprendre entre-temps, à peu près comme nous jugerions des philosophes engagés dans une discussion contemporaine, et une activité interprétative qui cherche à les comprendre essentiellement dans leurs propres termes et renonce plus ou moins complètement à la prétention de les juger. Nous devrions faire l’une et l’autre de ces deux choses, mais les faire séparément.
64Autrement dit, il y a un temps pour autoriser nos propres conceptions philosophiques à nous dicter les termes dans lesquels nous devons décrire les philosophes du passé et il y en a un autre pour essayer de les décrire dans leurs propres termes et de les comprendre comme ont pu le faire leurs contemporains. La question qui subsiste est celle de savoir si, pour rejoindre une des préoccupations essentielles de Rorty, il y a ou non une possibilité pour ces deux approches d’entrer l’une avec l’autre dans une « conversation » intéressante et féconde et s’il y a une chance réelle qu’elles réussissent un jour à le faire. Le moins qu’on puisse dire est que c’est un point sur lequel la situation présente de l’histoire de la philosophie n’offre pas beaucoup de raisons d’être optimiste.
65On peut lire dans l’introduction qui a été écrite par Rorty, Schneewind et Skinner pour la série de conférences publiée sous le titre Philosophy in History que tout historien de la philosophie sera contraint d’avoir des opinions sur les « écoles » ou les « mouvements » qui, à l’intérieur de la philosophie contemporaine, peuvent être considérés comme « authentiquement philosophiques » ou « importants du point de vue philosophique », par opposition à ceux qui ne sont pas vraiment philosophiques ou ne sont, dans le meilleur des cas, que marginaux ou secondaires : « Tout historien de la philosophie travaille pour un “nous” qui est constitué, en premier lieu, de ceux qui voient la scène philosophique contemporaine comme il le fait. De ce fait, chacun traitera comme on traiterait une forme de “sorcellerie” ce qu’un autre traitera comme les antécédents de quelque chose de réel et d’important dans la philosophie contemporaine. 32 »
66Ce n’est pas vraiment une exagération de remarquer que, pour celui qui a fait, sur ce point, un choix déterminé, ce que fait quelqu’un qui a choisi de façon très différente ne relève généralement pas d’une autre façon de faire de la philosophie, mais plutôt d’une forme de pensée primitive ou, en tout cas, pré-philosophique. Les trois auteurs terminent leur présentation en remarquant qu’avant l’avènement de la philosophie analytique les philosophes avaient généralement une conscience plus claire de la place qu’eux-mêmes et leur entreprise philosophique occupaient dans l’histoire et que, même si l’approche historique a pu conduire, elle aussi, à des excès regrettables, elle présentait néanmoins une vertu indiscutable : « Elle avait l’avantage d’inculquer un sens de la contingence historique, de rendre sensible au fait que “philosophie” a voulu dire bien des choses tout à fait différentes. Elle suggérait que la philosophie pourrait ne pas être une espèce naturelle, une chose pourvue d’une essence réelle, et que le mot “philosophie” fonctionne comme un démonstratif – sélectionnant une aire de l’espace logique que le locuteur occupe – plutôt que comme un désignateur rigide. 33 »
67C’est sûrement vrai si on veut parler de philosophes qui, comme Nietzsche ou Wittgenstein par exemple, ont été de grands novateurs et avaient en même temps un sens et une conscience historiques très développés. Mais je suis, je dois l’avouer, on ne peut plus sceptique sur la possibilité que le mode de pensée historique produise, de façon générale, le même genre d’effet sur ceux qui ont fait de l’histoire de la philosophie leur métier. Si on considère, par exemple, la façon dont l’histoire de la philosophie française traitait encore, il n’y a pas si longtemps, la philosophie du xxe siècle (ou peut-être, plus exactement, ce que, de façon éminemment sélective, elle désignait « démonstrativement » à l’aide de ce nom), la conclusion qui s’impose me semble être que la posture historique et la pratique de l’histoire ont eu tendance, de façon générale, à fortifier bien plus la conception essentialiste de ce qu’est la philosophie, et l’idée que la philosophie peut être traitée plus ou moins comme une espèce naturelle, que le sens de la contingence historique, de la pluralité et de la relativité des productions philosophiques.
68Ce n’est sûrement pas tout à fait un hasard si, dans un pays comme la France, les historiens de la philosophie ont une tendance aussi remarquable à se présenter en même temps comme les gardiens de la (vraie) philosophie, en donnant l’impression d’être à peu près les seuls à savoir réellement ce qu’elle est. S’il y a une chose qui a contribué à m’éloigner peut-être un peu plus qu’il ne l’aurait fallu de l’histoire de la philosophie, c’est bien ce genre de comportement. Il est vrai que, s’il y a un temple, il est normal qu’il y ait aussi des gardiens qui en assurent la protection. Mais il vaudrait sûrement mieux pour la philosophie qu’elle ne soit pas considérée comme un temple ou que ceux qui se présentent, implicitement ou explicitement, comme les gardiens de celui-ci soient capables de connaître et d’explorer autre chose qu’une toute petite partie de la construction dont ils sont censés garantir l’inviolabilité.
Notes
I Dans un livre publié en 1986, José-Guilherme Merquior, confrontant le point de vue de Kuhn avec celui de Foucault, écrivait : « Il est clair que, comme l’indique sa fameuse postface à la deuxième édition de La Structure des révolutions scientifiques (1970), la pensée de Kuhn a évolué dans le sens d’une reconnaissance d’un noyau d’objectivité. Pour citer David Papineau, il en est en effet venu à admettre, voire à souligner, “la possibilité qu’il existe après tout certaines bases imparfaites de comparaison en fonction desquelles on peut démontrer que certaines théories sont objectivement meilleures que d’autres”. Foucault, lui, ne va jamais aussi loin. Toute son œuvre depuis Les Mots et les choses s’est au contraire éloignée d’un aveu de ce type et le concept de “connaissance objective” lui est toujours resté étranger.» (José-Guilherme Merquior, Foucault ou le nihilisme de la chaire, PUF, Paris, 1986, p. 40-41.) Je ne suis pas capable, même aujourd’hui, de décider si la dernière affirmation est vraie ou non. Mais ce dont je suis certain, en revanche, est qu’on ne peut pas en vouloir à ceux des lecteurs de Foucault qui ont pensé qu’elle l’était.
II Bruno Latour par exemple, en réponse à l’objection qui consiste à accuser la sociologie des sciences d’être relativiste, affirme que toutes les sciences sont elles-mêmes relativistes : « Il paraît que le ciel va nous tomber sur la tête si nous acceptons une sociologie relativiste des sciences. Or les sciences sont relativistes de part en part ! Apprendre à établir des relations, à construire des équivalences, à passer par transformations d’un point de vue à l’autre, voilà en quoi consiste depuis toujours le relativisme, qui ne saurait se réduire au ridicule adage “Tous les points de vue se valent”. Chaque avancée en morale, en politique, en science, a toujours dépendu de cette mise en relation sans laquelle nous serions limités à un seul point de vue érigé par erreur en absolu.» (Bruno Latour, La Science en action. Introduction à la sociologie des sciences, traduit de l’anglais par Michel Biezunski, Gallimard Folio, Paris, 1995, p. 15-16.) Cet argument a malheureusement l’inconvénient de reposer essentiellement sur une confusion élémentaire entre le relationnel et le relatif : la science, nous dit-on, s’occupe, pour une part essentielle, de relations et énonce des faits relationnels, par conséquent elle est relativiste. Or les faits relationnels peuvent évidemment être aussi objectifs, aussi peu relatifs et aussi indépendants du genre de description que l’on en donne que tous les autres. Poincaré, qui pensait que la science ne connaît que les relations et que celles-ci constituent la seule chose qui puisse être connue objectivement, aurait probablement tiré de ce que dit Latour une conclusion inverse de la sienne. Mais, Dieu merci, nous avons changé tout cela et nous sommes loin aujourd’hui de ce genre de naïveté épistémologique.
III Cette expression désigne la modification qui se produit dans notre perception d’une figure ambiguë (par exemple, une figure qu’on peut voir tantôt comme la tête d’un canard tantôt comme la tête d’un lapin) à l’instant précis où on cesse de la voir d’une manière (comme tête de canard) pour la voir soudain autrement (comme tête de lapin). On pourrait traduire «gestalt switches » par « basculement d’une forme à une autre ».
Note de fin
1 . Hilary Putnam, « Beyond Historicism » (1981), in Philosophical Papers, vol. 3 : Realism and Reason, Cambridge UP, Cambridge, 1983, p. 288.
2 . Paul Veyne, « L’archéologue sceptique », in Didier Éribon (dir.), L’Infréquentable Michel Foucault, EPEL, Paris, 2001, p. 29.
3 . Ibid., p. 30.
4 . Hilary Putnam, « Beyond Historicism », op. cit., p. 288.
5 . Hilary Putnam, « Pourquoi ne peut-on pas “naturaliser” la raison ? », in Définitions, traduit de l’anglais et présenté par C. Bouchindhomme, L’Éclat, Combas, 1992, p. 24.
6 . Hilary Putnam, Reason, Truth and History, Cambridge UP, Cambridge, 1981, p. 216 (Raison, vérité et histoire, traduit de l’anglais par Abel Gerschenfeld, Minuit, Paris, 1984, p. 239).
7 . Hilary Putnam, Pragmatism. An Open Question, B. Blackwell, Oxford, 1995, p. 39-40.
8 . Jonathan Rée, « Philosophy and the History of Philosophy », in Jonathan Rée, Michael Ayers et Adam Westoby, Philosophy and Its Past, The Harvester Press, Hassocks, 1978, p. 17.
9 . Jules Vuillemin, What Are Philosophical Systems ?, Cambridge UP, Cambridge, 1986, p. vii.
10 . Richard Rorty, « The Historiography of Philosophy : Four Genres », in Richard Rorty, J. B. Schneewind et Quentin Skinner (dir.), Philosophy in History. Essays in the Historiography of Philosophy, Cambridge UP, Cambridge, 1984, p. 62.
11 . Jonathan Rée, « Philosophy and the History of Philosophy », op. cit., p. 29.
12 . Bertrand Russell, A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz, George Allen & Unwin, Londres, 1937, p. xi (La Philosophie de Leibniz, Gordon & Beach, Paris/Londres/New York, 1970, p. vi).
13 . Ibid., p. vii.
14 . Hilary Putnam, Reason, Truth, History, op. cit., p. x (Tr. fr., p. 8).
15 . Ludwig Wittgenstein, Remarques mêlées, traduction de l’allemand par Gérard Granel, présentation et notes par Jean-Pierre Cometti, Flammarion GF, Paris, 2002, p. 69-70.
16 . Richard Rorty, « The Historiography of Philosophy… », op. cit., p. 58.
17 . Lucien Febvre, Combats pour l’histoire, Armand Colin, Paris, 1953, p. 278.
18 . Jonathan Bennett, Kant’s Analytic, Cambridge UP, Cambridge, 1966.
19 . Peter Unger, Philosophical Relativity, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1984, p. 3.
20 . Ibid., p. 5.
21 . Ian Hacking, « Five Parables », inPhilosophy in History…, op. cit., p. 107.
22 . Ibid., p. 106
23 . Richard Rorty, « The Historiography of Philosophy… », op. cit., p. 51.
24 . Anatole France, Les Opinions de M. Jérôme Coignard, recueillies par Jacques Tournebroche, Calmann-Lévy, Paris, 1923, p. 128.
25 . Hilary Putnam, « Philosophers and Human Understanding », in Philosophical Papers, vol. 3 : Realism and Reason, Cambridge, Cambridge UP, 1983, p. 204.
26 . Jonathan Rée, « Philosophy and the History of Philosophy », op. cit., p. 32.
27 . Richard Rorty, « The Historiography of Philosophy… », op. cit., p. 73.
28 . Ibid.
29 . Lorenz Krüger, « Why Do We Study the History of Philosophy ? », inPhilosophy in History…, op. cit., p. 78.
30 . Richard Rorty, « The Historiography of Philosophy… », op. cit., p. 49-50.
31 . Ibid., p. 55-56.
32 . Philosophy in History…, op. cit., p. 7.
33 . Ibid., p. 13.
Pour citer cet article
Référence papier
Jacques Bouveresse, « Introduction. La philosophie et son histoire », in Essai V - Descartes, Leibniz, Kant, Marseille, Agone (« Banc d'essais »), 2006, p. 1-40.
Référence électronique
Jacques Bouveresse, « Introduction. La philosophie et son histoire », in Essai V - Descartes, Leibniz, Kant, Marseille, Agone (« Banc d'essais »), 2006, [En ligne], mis en ligne le 09 mars 2009, Consulté le 25 novembre 2009. URL : http://agone.revues.org/index210.html