La théorie du possible chez Descartes
Texte intégral
1Comme le remarque Guéroult, la doctrine du possible et de l’impossible, chez Descartes, « est entièrement originale et très différente de toutes les conceptions des grands cartésiens, Malebranche, Spinoza, Leibniz ». Gueroult suggère néanmoins qu’« elle renferme plus qu’en germe, quoique sous une forme très particulière, la distinction, reprise par Leibniz, de la nécessité absolue et de la nécessité ex hypothesi1 ».
2Comme la doctrine cartésienne de la création des vérités éternelles semble impliquer que toute nécessité est en fait hypothétique et suspendue aux libres décrets de la volonté divine, le rapprochement est à première vue surprenant. La conception de Descartes et celle de Leibniz semblent effectivement en tous points opposées. Pour Descartes, il n’y a pas de pays ou de région des possibles, parmi lesquels Dieu a choisi le monde réel en vertu du principe du meilleur. Une proposition nécessaire ne peut pas être considérée comme vraie dans tous les mondes possibles, puisque Dieu est le créateur non seulement des réalités mais également des possibilités et des impossibilités. Il n’y a pas de vérités communes à tous les mondes possibles si l’on admet que Dieu a créé également les essences et les possibles. Est possible en soi – mais pas nécessairement quoad nos (relativement à nous) – tout ce que Dieu peut faire ; mais Dieu a fait le possible lui-même, en tout cas le possible quoad nos. Leibniz distingue, pour sa part, deux sortes de vérités de raison. Les unes sont « les vérités éternelles, qui sont absolument nécessaires », celles dont « la nécessité est logique, métaphysique ou géométrique » ; les autres sont des vérités que l’on peut appeler positives, « parce qu’elles sont les lois qu’il a plu à Dieu de donner à la nature, ou parce qu’elles en dépendent ». Les vérités de raison positives n’ont cependant rien d’arbitraire. Nous pouvons même dans certains cas reconnaître leur nécessité « par la raison et a priori, c’est-à-dire par des considérations de la convenance qui les ont fait choisir » [TH, 51]. La nécessité physique est, selon Leibniz, subordonnée à la nécessité morale. Est nécessaire métaphysiquement ce dont le contraire implique contradiction ou absurdité logique ; est nécessaire physiquement ce dont le contraire implique imperfection ou absurdité morale (ce n’est donc pas son impossibilité, mais seulement son imperfection, qui a fait exclure celui-ci) [De rerum originatione radicali : PS VII, 304].
- I « Cartesius pueriliter affirmat omnia, etiam naturam boni et mali, veri et falsi, pendere ab (...)
3Descartes nie apparemment l’existence d’une nécessité morale, au sens leibnizien. Il n’y a pas de règles de convenance qui restreignent la liberté (ou, dirait Leibniz, l’arbitraire) de Dieu : les seules règles de convenance possibles sont celles qu’il a librement édictées. C’est une conception qui, aux yeux de Leibniz, constitue le principe même de l’irréligion et de l’athéisme : « Descartes affirme de façon puérile que toute chose, même la nature du bien et du mal, du vrai et du faux, dépend de la volonté arbitraire de Dieu […], et si quelqu’un voulait persuader le monde que Descartes a été un hypocrite et un athée caché, il n’y a pas d’autre endroit de ses écrits à partir duquel il le démontrerait de façon plus manifeste.I » [GR I, 327-8] Quant à la distinction entre la nécessité géométrique et la nécessité physique, qui correspond à la distinction entre la nécessité absolue et la nécessité hypothétique, elle tend à devenir problématique chez Descartes puisque la nécessité est relative dans les deux cas aux libres décrets de Dieu, qui a créé l’univers logico-mathématique (ou, du moins, ce que nous appréhendons comme tel) tout comme il a créé l’univers physique. Cela n’a rien de très surprenant si l’on songe que Descartes souhaitait voir sa physique ressembler le plus possible aux mathématiques pures [À Clerselier, sur les cinquièmes objections : AT, IX-1, 212-3]. On pourrait dire qu’inversement la doctrine de la création des vérités éternelles a pour effet indirect de faire ressembler le plus possible ses mathématiques pures à sa physique.
4Il est clair que, chez Leibniz, le possible et l’impossible sont des propriétés objectives des choses ou des états de choses, indépendantes de nos capacités de concevoir et d’imaginer. Dire d’un état de choses qu’il est possible, c’est dire quelque chose sur cet état de choses, et non sur notre pouvoir de connaître. Si p est possible, p est nécessairement possible ; et, de même, si p est nécessaire, p est nécessairement nécessaire : ce qui est possible ou nécessaire, au sens absolu, l’est dans tous les mondes possibles. Il n’en va pas de même chez Descartes, pour qui les vérités nécessaires elles-mêmes sont affectées de la contingence de l’acte de création. Alors que, pour Leibniz, la création consiste à choisir entre les essences en vertu du principe du meilleur et comble l’abîme qui sépare l’essence de l’existence, pour Descartes les essences et les vérités éternelles sont elles-mêmes des créatures. Et, comme il l’explique à Mesland, « encore que Dieu ait voulu que quelques vérités fussent nécessaires, ce n’est pas à dire qu’il les ait nécessairement voulues ; car c’est tout autre chose de vouloir qu’elles fussent nécessaires, et de le vouloir nécessairement, ou d’être nécessité à le vouloir » [AT IV, 118-9].
- II « Oportet aeternas veritates existentiam habere in quodam subjecto absolute vel Metaphysice (...)
5À la différence de celle de Leibniz, la notion cartésienne de nécessité semble purement épistémique. Tout ce que l’on peut dire à propos de choses comme l’impossibilité d’une montagne sans vallée ou celle d’une somme de 1 et de 2 qui ne ferait pas 3 se réduit, semble-t-il, à ceci que Dieu « m’a donné un esprit de telle nature que je ne saurais concevoir une montagne sans vallée ou une somme d’un et de deux qui ne serait pas trois, etc., et que de telles choses impliquent contradiction dans ma conception » [À Arnauld, AT V, 223-4]. Pour créer l’impossibilité d’une montagne sans vallée, Dieu n’a donc eu en principe qu’à ne pas créer de montagne sans vallée et à donner à notre esprit une constitution telle que nous ne puissions pas concevoir qu’il y en ait une. Pour Leibniz, en revanche, les vérités éternelles n’ont pas été créées : elles sont complètement indépendantes de la constitution particulière de notre esprit et elles sont des existants qui ont leur fondement dans l’entendement divin. « La nature du cercle avec ses propriétés est, dit-il, quelque chose d’existant et d’éternel : c’est-à-dire, il y a quelque cause constante hors de nous qui fait que tous ceux qui y penseront avec soin trouveront la même chose, et que non seulement leurs pensées s’accorderont entre elles – ce qu’on pourrait attribuer à la nature seule de l’esprit humain –, mais qu’encore les phénomènes ou expériences les confirmeront lorsque quelque apparence d’un cercle frappera nos sens. Et ces phénomènes ont nécessairement quelque cause hors de nous. » [À Foucher : PS I, 370] « Il faut que les vérités éternelles aient une existence dans quelque sujet absolument ou métaphysiquement nécessaire, c’est-à-dire en Dieu, par lequel ces choses qui sans cela seraient imaginaires (comme nous dirions d’une façon barbare, mais qui dit bien ce qu’elle dit) soient réalisées.II » [De rerum : PS VII, 305] « Ces vérités mêmes ne sont pas sans qu’il y ait un entendement qui en prenne connaissance, car elles ne subsisteraient point s’il n’y avait un entendement divin où elles se trouvent réalisées, pour ainsi dire. » [TH, § 189, 231]
6Pour Descartes, il faut distinguer « tout ce qui tombe sous notre connaissance en deux genres : le premier contient toutes les choses qui ont quelque existence, et l’autre toutes les vérités qui ne sont rien hors de notre pensée » [Principes I : § 48, AT IX, 45]. Ainsi, « lorsque nous pensons qu’on ne saurait faire quelque chose de rien, nous ne croyons point que cette proposition soit une chose qui existe ou la propriété de quelque chose, mais nous la prenons pour une certaine vérité éternelle qui a son siège en notre pensée, et que l’on nomme une notion commune ou une maxime » [Principes I : § 49, AT IX, 46]. De même, « le nombre que nous considérons en général, sans faire réflexion sur aucune chose créée, n’est point hors de notre pensée, non plus que toutes ces autres idées générales que dans l’École on comprend sous le nom d’universaux » [Principes I, § 58 : AT IX, 50]. Descartes souligne que « l’ordre et le nombre ne diffèrent pas […] des choses ordonnées et nombrées, mais qu’ils sont seulement des façons sous lesquelles nous considérons diversement ces choses » [Principes I, § 55 : AT IX, 49]. Les lois de l’ordre et du nombre sont donc simplement des lois de notre pensée, et ne sont rien en dehors des choses auxquelles nous pensons. Il ne faudrait évidemment pas en conclure qu’elles n’ont aucune espèce de réalité. Car, comme le précise Descartes dans la Cinquième méditation, « lorsque j’imagine un triangle, encore qu’il n’y ait peut-être en aucun lieu du monde hors de ma pensée une telle figure, et qu’il n’y en ait jamais eu, il ne laisse pas néanmoins d’y avoir une certaine nature ou forme ou essence déterminée de cette figure, laquelle est immuable et éternelle, que je n’ai point inventée, et qui ne dépend en aucune façon de mon esprit » [AT IX-1, 51]. De façon générale, les vérités « sont quelque chose, et non pas un pur néant ; car il est très évident que tout ce qui est vrai est quelque chose » [ibid.]. Les vérités éternelles sont indiscutablement quelque chose ; et, comme de toutes choses, Dieu en est l’auteur en tant que cause efficiente : « Je sais que Dieu est auteur de toutes choses, et que ces vérités sont quelque chose, et par conséquent qu’il en est l’auteur. » [À Mersenne, 27 mai 1630 : AT I, 152] Ces vérités, dont Descartes dit qu’elles ne sont pas plus nécessairement conjointes à l’essence de Dieu que les autres créatures [ibid.], sont, en revanche, nécessairement conjointes à notre essence d’être pensant et, en ce sens-là, ne dépendent effectivement pas de notre esprit. Elles sont toutes, comme dit Descartes, « mentibus nostris ingenitae [implantées dès le début dans nos esprits] » [À Mersenne : AT I, 145]. Mais il est clair que, pour créer les vérités arithmétiques, Dieu n’a pas eu besoin de créer, en dehors de notre esprit, un domaine de réalité spécial, un univers de choses arithmétiques dont sont vrais les énoncés arithmétiques.
7Selon Descartes, c’est « parler de Dieu comme d’un Jupiter ou Saturne, et l’assujettir au Styx et aux destinées, que de dire que ces vérités sont indépendantes de lui » [ibid.]. Mais, du même coup, Descartes tombe, aux yeux de Leibniz, dans la conception non moins blasphématoire qui consiste à faire de Dieu un potentat arbitraire et despotique. C’est, en effet, en tant que souverain législateur que Dieu a édicté les principes des mathématiques : « Il a établi ces lois en la nature, ainsi qu’un roi établit des lois en son royaume. » [ibid.] La causalité par laquelle Dieu a créé les vérités éternelles « peut être appelée efficiente, de la même façon que la volonté du roi peut être dite la cause efficiente de la loi, bien que la loi même ne soit pas un être naturel, mais seulement (comme ils disent en l’École) un être moral » [Sixièmes réponses : AT IX-1, 236]. Dire que les vérités éternelles sont créées, c’est dire que, comme toute chose, elles dépendent de Dieu ; mais elles en dépendent comme une loi de son auteur, et non comme l’œuvre de l’artisan. « Création » veut dire ici « institution » : « Illas disposuit et fecit [Il les a décrétées et faites]. » [À Mersenne, 27 mai 1630 : AT I, 153]
8Du même coup, Descartes s’expose immédiatement à l’accusation de verser dans l’anthropomorphisme, en croyant précisément l’éviter. D’un point de vue spinoziste, les décrets de Dieu sont des vérités éternelles, et ne sont perçus par nous comme des lois ou des règles instituées que par suite d’un défaut de connaissance. C’est l’insuffisance de notre connaissance qui fait que Dieu nous apparaît comme « un législateur ou un prince prescrivant des lois aux hommes2 » : « La volonté de Dieu et son entendement sont en réalité une seule et même chose et ne se distinguent que relativement aux pensées que nous formons au sujet de l’entendement divin. Par exemple, quand nous avons égard seulement au fait que la nature du triangle est connue de toute éternité dans la nature de Dieu comme une vérité éternelle, alors nous disons que Dieu a l’idée du triangle, ou conçoit par l’entendement la nature du triangle. Quand ensuite nous avons égard au fait que la nature du triangle est contenue dans la nature de Dieu par la seule nécessité de cette nature et non par la nécessité de l’essence et de la nature du triangle, et quand nous considérons que la nécessité de l’essence et des propriétés du triangle, en tant qu’on les conçoit comme vérités éternelles, dépend de la seule nécessité de la nature divine et de l’entendement divin, non de la nature du triangle, alors nous appelons volonté ou décret de Dieu cela même que précédemment nous avons appelé entendement de Dieu. Ainsi, relativement à Dieu, c’est tout un de dire que Dieu a de toute éternité voulu et décrété que les trois angles d’un triangle fussent égaux à deux droits, ou que Dieu l’a conçu par son entendement. Il découle de là que les affirmations et les négations de Dieu enveloppent toujours une nécessité, autrement dit une vérité éternelle.3 »
9Descartes souligne, lui aussi, à maintes reprises qu’en Dieu la volonté et l’entendement sont une seule et même chose. « Si les hommes entendaient bien le sens de leurs paroles, ils ne pourraient jamais dire sans blasphème que la vérité de quelque chose précède la connaissance que Dieu en a, car en Dieu ce n’est qu’un de vouloir et de connaître. » [À Mersenne : AT I, 149] « C’est en Dieu une même chose de vouloir, d’entendre, et de créer, sans que l’un précède l’autre, ne quidem ratione [même pas au sens d’une antériorité de raison]. » [À Mersenne : AT I, 153] Ou encore, comme le dit Descartes, en commentant saint Augustin, « en Dieu videre et velle [voir et vouloir] ne sont qu’une même chose » [À Mesland : AT IV, 119]. Mais il est clair que, chez Descartes, l’unification s’opère en faveur de la volonté, plutôt que de l’entendement : « Il répugne que la volonté de Dieu n’ait pas été de toute éternité indifférente à toutes les choses qui ont été faites ou qui se feront jamais, n’y ayant aucune idée qui représente le bien ou le vrai, ce qu’il faut croire, ce qu’il faut faire, ou ce qu’il faut omettre, qu’on puisse feindre avoir été l’objet de l’entendement divin, avant que sa nature ait été constituée telle par la détermination de sa volonté. Et je ne parle pas ici d’une simple priorité de temps, mais bien davantage je dis qu’il a été impossible qu’une telle idée ait précédé la détermination de la volonté de Dieu par une priorité d’ordre ou de nature ou de raison raisonnée, ainsi qu’on la nomme dans l’École, en sorte que cette idée du bien ait porté Dieu à élire l’un plutôt que l’autre. » [Sixièmes réponses : AT, IX-1, 232-3] Mais il semble que l’on pourrait tout aussi bien dire qu’il est impossible qu’en Dieu l’action de l’entendement ait été précédée par une détermination de la volonté. Si, comme le dit Descartes, « il n’y a en lui qu’une seule action, toute simple et toute pure » [À Mesland : AT IV, 119], il n’y a pas plus de raison de l’attribuer à la volonté qu’à l’entendement. La doctrine de la simplicité de Dieu permet à première vue de conclure soit à la création des vérités éternelles soit à la vérité éternelle des décrets de Dieu. S’il n’y a pas de distinction en Dieu entre vouloir et connaître, il n’est apparemment pas possible de choisir entre les deux affirmations : Dieu a voulu le vrai et le bien parce qu’ils les a connus tels, et : le vrai et le bien ne sont connus de Dieu que pour autant qu’ils ont été constitués comme tels par sa volonté. Néanmoins, nous ne pouvons, du point de vue de Descartes, choisir la première solution sans blasphème : « Ce n’est pas pour avoir vu qu’il était meilleur que le monde fût créé dans le temps que dès l’éternité, qu’il a voulu le créer dans le temps ; et il n’a pas voulu que les trois angles d’un triangle fussent égaux à deux droits, parce qu’il a connu que cela ne se pouvait faire autrement, etc. Mais, au contraire parce qu’il a voulu créer le monde dans le temps, pour cela il est ainsi meilleur que s’il eût été créé dès l’éternité ; et d’autant qu’il a voulu que les trois angles d’un triangle fussent nécessairement égaux à deux droits, il est maintenant vrai que cela est ainsi, et il ne peut pas être autrement, et ainsi de toutes les autres choses. » [Sixièmes réponses : AT IX-1, 233]
- III « Admis à le voir ». Cette citation est le début d’une phrase de l’Art poétique d’Hora(...)
10Leibniz considère que la doctrine cartésienne de la création des vérités éternelles découle d’une « manière de parler extraordinaire, de son invention, qui était de dire que les affirmations et les négations, et généralement les jugements internes, sont des opérations de la volonté. Et par cet artifice les vérités éternelles, qui avaient été jusqu’à cet auteur un objet de l’entendement divin, sont devenues tout d’un coup un objet de sa volonté. Or les actes de la volonté sont libres ; donc Dieu est la cause libre des vérités. Voilà le dénouement de la pièce : Spectatum admissiIII. Un petit changement de la signification des termes a causé tout ce fracas » [TH, § 186, 229]. Leibniz estime qu’il ne peut y avoir qu’une querelle de mots sur cette question, à partir du moment où on accorde effectivement « que Dieu choisit et fait le meilleur » [TH, § 168, 213].Or, pour Descartes, il est vrai que Dieu choisit et fait le meilleur ; mais c’est, pour ainsi dire, une tautologie, alors que, pour Leibniz, ce n’en est évidemment pas une, même si c’est une proposition moralement nécessaire.
- IV « Multa videmur nobis cogitare (confuse scilicet) quae tamen implicant : exempli gratia, (...)
- V « Non sufficit nos cogitare de Ente perfectissimo, ut asseramus nos ejus ideam habere. »
- VI « Et certe cum notio valde composita est, non possumus omnes ingredientes eam notiones simul (...)
11Rien n’illustre mieux la distance qui sépare la conception de Descartes de celle de Leibniz que leur façon totalement différente d’envisager le problème de la consistance de l’idée de Dieu. Pour Leibniz, les idées qui enveloppent l’infini sont particulièrement suspectes de ce point de vue et requièrent, plus que toutes les autres, une démonstration de non-contradiction : « Nous avons l’impression de penser (confusément, cela va sans dire) bien des choses qui pourtant impliquent [contradiction] : par exemple, le nombre de tous les nombres. Il faut considérer comme très suspecte la notion de l’infini, et du plus petit, et du plus grand, et du plus parfait, et de la totalité elle-même. Et il ne faut pas se fier à ces notions avant qu’elles aient été soumises à ce critère que je crois reconnaître et qui comme par un moyen mécanique rend la vérité fixe et visible et (pour ainsi dire) irrésistible.IV » [PS VII, 9-10] L’idée du plus grand de tous les êtres est a priori aussi problématique que celle de la plus grande vitesse et tout aussi susceptible de renfermer quelque contradiction cachée [cf. PS IV, 294]. En d’autres termes, « il ne suffit pas que nous pensions à l’Être le plus parfait pour que nous affirmions que nous avons l’idée de luiV » [PS IV, 424]. De façon générale, il s’en faut de beaucoup qu’il suffise de penser à quelque chose pour avoir une idée. « Et il est certain que, quand une notion est très composée, nous ne pouvons pas penser en même temps toutes les notions qui y entrent : là où, toutefois, il est possible de le faire, ou en tout cas dans la mesure où c’est possible, j’appelle la connaissance intuitive. D’une notion primitive distincte, il n’y a pas d’autre connaissance qu’intuitive ; de même que des notions composées, il n’y a la plupart du temps pas d’autre pensée que symbolique.VI » [PS IV, 423] En d’autres termes, dès qu’une notion présente un certain degré de complexité, nous n’avons pas la possibilité de penser simultanément tous les éléments qui entrent dans sa composition, ni a fortiori de reconnaître immédiatement leur compatibilité. La substitution de signes sensibles aux idées et la pensée symbolique accompagnée, si possible, d’une preuve formelle de non-contradiction constituent la seule garantie de la présence d’une véritable idée. L’opposition entre ce qu’Yvon Belaval appelle l’intuitionnisme cartésien et le formalisme leibnizien est ici totale.
12Aux yeux de Descartes, comparer le cas du plus grand être à celui du plus grand nombre ou de la plus grande vitesse, c’est confondre l’indéfini avec l’infini. « L’impossibilité que nous trouvons en nos pensées ne vient que de ce qu’elles sont obscures et confuses, et il n’y en peut avoir aucune dans celles qui sont claires et distinctes. » [Secondes réponses : AT IX-1, 119] Or l’idée de Dieu et, de façon générale, celle de l’infini authentique est la plus claire et la plus distincte de toutes, donc celle qui a le moins besoin d’une démonstration de possibilité. « Je ne me dois pas imaginer que je ne conçois pas l’infini par une véritable idée, mais seulement par la négation de ce qui est fini, de même que je comprends le repos et les ténèbres par la négation du mouvement et de la lumière. » [Troisième méditation : AT IX-1, 36] C’est le contraire qui est vrai : « Toute limitation contient en soi la négation de l’infini. » [Cinquièmes réponses : AT VII, 365] Comme l’explique Descartes, c’est par un pur accident linguistique que l’infini, qui est une notion totalement positive, se présente comme une négation de négation [À Hyperaspistes : AT III, 427]. Mais l’indéfini est réellement une négation de négation. Car la notion de limite est une notion négative ; et l’indéfini est la négation d’une limite assignable. En outre, pour Descartes, l’infinité potentielle, qui est impliquée dans nos idées d’une connaissance, d’une puissance, d’un nombre, d’une longueur, etc., sans fin, prouve l’existence d’une infinité actuelle. « Car, de cela seul que j’aperçois que je ne puis jamais, en nombrant, arriver au plus grand de tous les nombres, et que de là je connais qu’il y a quelque chose, en matière de nombrer, qui surpasse mes forces, je puis conclure nécessairement, non pas à la vérité qu’un nombre infini existe, ni aussi que son existence implique contradiction, comme vous dites, mais que cette puissance que j’ai de comprendre qu’il y a toujours quelque chose de plus à concevoir, dans le plus grand des nombres, que je ne puis jamais concevoir, ne me vient pas de moi-même, et que je l’ai reçue de quelque autre être qui est plus parfait que je ne suis. » [Secondes réponses : AT IX-1, 109-10]
13Pour être assuré que Dieu est possible, il n’est nullement nécessaire que nous ayons une connaissance complète de sa nature, il suffit que nous n’apercevions point de répugnance entre les choses que nous concevons clairement et distinctement devoir lui appartenir : « Afin que nous puissions assurer que nous connaissons assez la nature de Dieu pour savoir qu’il n’y a point de répugnance qu’elle existe, il suffit que nous entendions clairement et distinctement toutes les choses que nous apercevons être en elle, quoique ces choses ne soient qu’en petit nombre, au regard de celles que nous n’apercevons pas, bien qu’elles soient aussi en elle ; et qu’avec cela nous remarquions que l’existence nécessaire est l’une des choses que nous apercevons ainsi être en Dieu. » [Secondes réponses : AT IX-1, 119] De façon générale, pour Descartes, la non-contradiction formelle n’est pas un principe de possibilité. Le seul critère de l’existence possible est la présence d’une idée claire et distincte. Si nous avons une telle idée, nous n’avons pas besoin d’une démonstration de non-contradiction. Et si nous n’avons pas d’idée claire et distincte, une démonstration formelle de compatibilité entre les constituants de l’idée ne prouve rien quant à l’existence possible. Cela résulte du fait que les principes ou les notions communes ne sont rien en dehors des idées qu’ils lient. Comme dit Belaval, ils sont « des faits d’intuition, non des normes de l’intuition ». N’étant pas au-dessus des idées, le principe de non-contradiction est lui-même assujetti au degré de clarté et de distinction de ces idées.
14La conception cartésienne a pour conséquence que, parmi nos intuitions modales, ce sont les intuitions d’impossibilité qui doivent être suspectées. Pour Leibniz, c’est au contraire à l’égard de nos intuitions de possibilité que la méfiance s’impose. Pour Descartes, nous sommes assurés que Dieu peut faire tout ce que nous concevons clairement et distinctement comme possible, mais non qu’il ne peut pas faire ce que nous concevons comme impossible, même si l’on entend par là ce qui est explicitement contradictoire : « J’ose affirmer que Dieu peut tout ce que je perçois comme possible ; je n’ose cependant pas nier qu’il puisse ce qui répugne à ma conception ; mais je dis que cela implique contradiction. » [À Morus : AT V, 272]La raison en est que la toute-puissance de Dieu est au moins égale à ce que nous pouvons concevoir et imaginer. Mais, comme dit Descartes, « ce serait témérité de penser que notre imagination a autant d’étendue que sa puissance » [À Mersenne : AT I, 146]. En toute rigueur, l’incompréhensibilité de la toute-puissance de Dieu nous interdit de nier qu’il puisse faire ce que nous concevons comme impossible ; mais elle ne nous permet pas automatiquement d’affirmer qu’il peut le faire. Àcertains moments, Descartes déclare simplement que nous ne pouvons pas savoir si Dieu n’aurait pas pu, par exemple, faire coexister les contradictoires ; à d’autres, que nous savons, bien que nous ne le comprenions pas le moins du monde, qu’il aurait pu le faire [À Mesland : AT IV, 118]. La doctrine de la création des vérités éternelles affirme simplement que la nécessité de ces vérités, qui n’excède pas notre connaissance, est sujette à la puissance incompréhensible de Dieu [À Mersenne : AT I, 150]. Il n’est pas question d’essayer de comprendre comment il aurait pu créer d’autres vérités éternelles : « Il est […] inutile de demander comment Dieu eût pu faire de toute éternité que deux fois 4 n’eussent pas été 8 » ; en revanche, nous pouvons très bien comprendre « qu’il lui a été très facile d’ordonner tellement certaines choses que les hommes ne pussent pas comprendre qu’elles eussent pu être autrement qu’elles sont » [Sixièmes réponses : AT IX-1, 236]. De ce point de vue, il y a quelque chose de paradoxal dans le fait d’objecter, comme on l’a fait si souvent, que la doctrine de la création des vérités éternelles est inintelligible : elle est effectivement inintelligible, de l’aveu même de Descartes, si par « inintelligible » on entend ce que nous ne pouvons pas comprendre au sens cartésien du mot « comprendre » ; et, en outre, nous comprenons pourquoi elle n’est pas compréhensible en ce sens-là.
15Chez Leibniz, la situation est évidemment inverse. À une notion qui implique contradiction correspond une impossibilité absolue d’existence. Mais nous ne pouvons pas être certains qu’une notion dans laquelle nous n’apercevons pas pour l’instant de contradiction enveloppe une existence possible, tant que nous ne l’avons pas complètement analysée. Et l’analyse, en plus du fait que nous ne pouvons la terminer que dans des cas relativement exceptionnels, requiert, dans tous les cas un peu complexes, une utilisation de la pensée aveugle.
16De façon générale, Descartes peut être situé dans la tradition des auteurs qui manifestent des réticences systématiques à l’égard des notions modales. Nous n’avons pas de garantie de la valeur objective de nos intuitions modales, sauf en ce qui concerne le possible. Le principe de la véracité divine ne s’applique pas à elles. Ce que j’aperçois clairement et distinctement être vrai est vrai. Mais ce que j’aperçois clairement et distinctement être nécessaire ou impossible ne l’est pas forcément en soi. Une évidence supérieure, celle de l’infinité et de l’incompréhensibilité de la toute-puissance de Dieu, nous interdit d’attribuer à nos évidences modales une signification ontologique. Exiger une garantie de ces évidences, ce serait exiger une compréhension de la toute-puissance de Dieu et une connaissance de ses desseins impénétrables. Mais, en tant qu’êtres créés, nous n’avons nul besoin du genre de certitude hyperbolique que représenterait la connaissance de vérités nécessaires qui soient nécessairement nécessaires. Il nous suffit de pouvoir connaître les vérités éternelles qui ont été instituées par Dieu, et qui sont à la portée de notre entendement. Nous savons, en outre, que, si p est une vérité éternelle, en vertu de l’immutabilité de la volonté divine, il est impossible (même pour Dieu) que p devienne jamais fausse. Ce qui est vrai est simplement que Dieu aurait pu rendre p fausse, voire impossible. L’absence de garantie absolue de nos intuitions modales est l’expression même de la finitude de notre entendement.
17Mais, si les distinctions modales sont entièrement relatives à notre pouvoir de connaître et de concevoir, tel qu’il a été créé par Dieu, on peut se demander si elles peuvent être légitimement appliquées aux actions de Dieu lui-même. Cela expliquerait pourquoi, dans l’Entretien avec Burman, Descartes souligne que nous ne devons pas chercher à comprendre l’action de Dieu dans les termes de l’opposition entre la nécessité et la contingence : « Peu importe que ces décrets aient pu être séparés de Dieu ; c’est tout juste si on peut le dire : car, bien que Dieu soit indifférent à l’égard de tout, il a cependant décrété nécessairement, parce qu’il a voulu nécessairement le meilleur, bien qu’il ait fait le meilleur de sa propre volonté ; il ne faudrait pas ici séparer la nécessité et l’indifférence dans les décrets de Dieu, et bien qu’il ait agi d’une manière très indifférente, il a pourtant agi d’une manière très nécessaire. » [AT V, 166] Nous ne devons pas essayer de concevoir le libre arbitre de Dieu sur le modèle du nôtre : « Une entière indifférence en Dieu est une preuve très grande de sa toute-puissance » [Sixièmes réponses : AT IX-1, 233], alors qu’il n’en va pas du tout de même dans le cas de la liberté humaine. Il est probable que nous ne devrions pas non plus essayer de comprendre les volitions et les opérations de Dieu en fonction des catégories que nous appliquons aux nôtres.
18La raison pour laquelle Gueroult voit dans la conception cartésienne une anticipation de la distinction leibnizienne entre la nécessité absolue et la nécessité hypothétique est qu’il existe bel et bien, chez Descartes, en plus des vérités éternelles créées, toute une catégorie de vérités éternelles incréées qui découlent immédiatement de la nature même de la toute-puissance de Dieu : « En premier lieu, la toute-puissance de Dieu qui, par définition, enveloppe que rien ne lui est impossible, fonde du même coup un ordre supérieur d’impossibilité, c’est à savoir tout ce qui ne pourrait être que par la négation de cette toute-puissance même.4 » En d’autres termes, Dieu peut tout faire, excepté ce qui impliquerait qu’il ne peut pas tout faire : « Il y a donc, malgré tout, de l’impossible pour Dieu : c’est ce qui limiterait sa toute-puissance ou son être (être et puissance étant identiques). Bref, Dieu exclut le néant. Il en résulte que tout ce qui enveloppe le néant est un impossible absolu. Ainsi, il est absolument impossible que Dieu ne soit pas ; qu’il soit trompeur ; qu’il puisse faire que ce qui est, ou a été, ne soit pas ; qu’il puisse déroger au principe de causalité ; qu’il puisse créer des êtres indépendants (d’où la nécessité de la création continuée) ; qu’il ne puisse pas faire ce que nous concevons comme possible ; qu’il puisse tolérer des atomes, qu’il puisse créer du vide. En effet, Dieu ne peut pas ne pas être, puisqu’il se définit par l’être qui fait sa toute-puissance : d’autant il y a moins d’être, d’autant moins il y a de puissance. Il ne peut être trompeur, car tromper, c’est se diriger vers la négation, c’est vouloir le néant, limiter son être et sa puissance. Il ne peut pas faire que ce qui a été n’ait pas été, car ce serait transformer du vrai en faux, de l’être en néant. Il ne peut déroger au principe de causalité, car ce serait faire que l’être pût créer le néant, ou le néant l’être. Il ne peut pas créer d’êtres indépendants, car il montrerait par là que sa puissance est finie. Il ne peut pas créer le vide, car le vide est un néant et n’a aucune propriété. Il ne peut pas ne pas pouvoir faire ce que nous concevons comme possible, car il témoignerait par là de son impuissance ; il ne peut donc tolérer l’atome, car sa puissance serait limitée si elle était privée du pouvoir de diviser une parcelle d’étendue qui, si petite qu’elle soit, est clairement conçue en elle-même comme toujours divisible.5 » Ainsi, les deux dogmes cardinaux de la physique cartésienne, la négation de l’atome et celle du vide, sont des nécessités pour Dieu lui-même, et non des vérités qui découlent du libre choix de sa volonté.
19Pour justifier l’impossibilité absolue pour Dieu de faire que ce qui a été n’ait pas été, Gueroult cite un passage de la lettre à Morus du 5 février 1649 : « Qu’il puisse se faire que ce qui a été fait ne soit pas […], nous concevons bien clairement que cela est impossible et qu’ainsi il n’y a aucun défaut de puissance de Dieu de ce qu’il ne le fait pas. » [AT V, 273] Mais ce passage ne prouve manifestement pas ce que Gueroult veut prouver. Descartes se contente ici simplement de réaffirmer que ce qui contredirait la toute-puissance de Dieu est qu’il ne puisse pas faire ce que nous concevons clairement comme possible, mais non qu’il ne puisse pas faire ce que nous concevons clairement comme impossible. La question de savoir d’où provient exactement cette impossibilité, si elle est en soi ou issue d’un libre décret de Dieu, reste entière. On peut supposer que, même du point de vue de Descartes, nous concevons clairement et distinctement qu’il est impossible que 2 et 2 fassent 5. Mais, dans ce cas-là, nous n’avons pas de raison de considérer comme une marque d’impuissance de la part de Dieu qu’il ne puisse pas faire que 2 et 2 fassent 5. Il est vrai que Dieu aurait pu faire qu’il soit possible, et même sans doute vrai, que 2 et 2 fassent 5. Mais, une fois qu’il a créé librement cette impossibilité, il ne peut pas faire qu’il soit vrai que 2 et 2 font 5, parce que cela impliquerait une inconséquence de sa volonté, et donc une impuissance. De façon générale, nous ne considérons pas comme une limitation de la toute-puissance de Dieu qu’il ait créé certaines vérités éternelles plutôt que d’autres. Du point de vue de la doctrine de la création des vérités éternelles, ce qui contredirait l’idée de la toute-puissance de Dieu est uniquement la supposition que Dieu n’aurait pas pu créer d’autres possibilités et d’autres impossibilités. En d’autres termes, si Dieu a fait qu’il soit impossible que ce qui a été fait ne soit pas fait, c’est une chose impossible, même pour lui. Mais jusque-là nous ne savons pas si c’était impossible en soi ou si cela aurait été possible, pour peu que Dieu le veuille.
20Gueroult souligne que cela contredirait la toute-puissance de Dieu qu’il ne puisse diviser une parcelle d’étendue que nous concevons comme divisible. Mais cela ne prouve pas encore que Dieu ait nécessairement divisé la matière à l’infini. Car ce qui contredirait la toute-puissance de Dieu est qu’il ne puisse pas poursuivre la division de la matière à l’infini, mais non qu’il l’ait arrêtée quelque part. En effet, même s’il était vrai que Dieu, pour des raisons que nous ignorons, n’a pas divisé la matière à l’infini, cela n’impliquerait nullement qu’il ne peut pas ou ne pouvait pas le faire. Après tout, même s’il n’a pas fait que 2 et 2 fassent 5, cela ne signifie pas qu’il n’avait pas le pouvoir de le faire. De façon générale, que p soit faux ne prouve nullement que p n’est pas possible (surtout pour Dieu) ; et nous ne pouvons pas raisonner de la façon suivante : supposer que p est faux est impossible, parce que cela reviendrait à priver Dieu du pouvoir de faire que p : ce pouvoir reste acquis à Dieu, après comme avant, sauf s’il s’agit, précisément, d’une impossibilité absolue. Dans la lettre à Morus, Descartes écrit : « Je dis qu’il y a contradiction à ce qu’existent des atomes étendus et cependant indivisibles ; parce que bien que Dieu en puisse faire de tels qu’ils soient impossibles à diviser pour toute créature, nous ne pouvons certes pas comprendre qu’il ait pu se priver de la faculté de les diviser. » [AT V, 273] Même s’il existait des particules insécables pour toute créature, elles resteraient clairement divisibles en soi, par le simple fait qu’elles sont étendues. Supposer le contraire implique contradiction. Mais ne pas les diviser ne signifie pas nécessairement se priver de la faculté de les diviser. Il faudrait évidemment ajouter que le fait, pour Dieu, de ne pas exercer la totalité de sa toute-puissance, de ne pas faire tout ce qu’il est en son pouvoir de faire, contredit sa toute-puissance elle-même, parce que celle-ci s’identifie avec son être. Mais, si Dieu pouvait faire que les contradictoires soient vraies en même temps, comment comprendre qu’il ne l’ait pas fait, sinon dans la mesure où il a limité sa toute-puissance ? La doctrine de la création des vérités éternelles semble impliquer précisément que Dieu n’a pas fait tout ce qu’il pouvait théoriquement faire. Mais, puisqu’il ne l’a pas fait, comment croire qu’il pouvait le faire et s’est privé de la possibilité d’exercer ce pouvoir, sans prendre le risque que l’on voulait précisément éviter, à savoir celui de restreindre abusivement sa toute-puissance ? En partant de Descartes, il est évidemment facile d’aboutir à Spinoza.
21La notion même de toute-puissance comporte des difficultés intrinsèques, dont l’une s’exprime dans la question classique : « Dieu peut-il créer une pierre tellement lourde qu’il ne puisse pas la soulever ? » Quelle que soit la réponse, elle semble impliquer une limitation de la toute-puissance de Dieu. Descartes lui-même s’est trouvé aux prises avec une difficulté de ce genre à propos de la question du vide. « Vous êtes préoccupé, écrit-il à Morus, par la puissance divine, qui peut, croyez-vous, enlever tout ce qui est dans un vase et empêcher cependant que les parois ne se rejoignent. » [AT V, 272] De ce point de vue, la toute-puissance de Dieu semble bel et bien impliquer qu’il pourrait créer du vide. Il est significatif que, dans ce passage, Descartes n’essaie nullement d’établir que le vide est une impossibilité absolue. Il souligne au contraire que nous ne devons pas nier que Dieu puisse faire ce qui répugne à notre conception. Et il ajoute : « Puisque je vois répugner à ma conception que toute espèce de corps soit ôtée d’un vase et qu’y demeure cependant l’étendue, non autrement conçue par moi que je concevais auparavant le corps qui s’y trouvait contenu, je dis que cela implique contradiction qu’une telle étendue demeure après l’enlèvement du corps, et qu’en conséquence les parois du vase doivent se rejoindre. » [ibid.] Mais cela implique simplement contradiction, ce n’est pas forcément une impossibilité en soi : rien n’empêche que ce soit une impossibilité créée. Et il ne faut surtout pas s’imaginer qu’une impossibilité créée n’est pas une impossibilité réelle : elle est aussi réelle que n’importe quel être créé. En outre, comme le souligne Gueroult, « on ne peut […] rien admettre comme réel dans les choses qui contredisent aux règles de la possibilité pour mon entendement, tant que notre entendement ne découvre pas, dans des témoignages irrécusables que Dieu même lui apporte, une raison nécessaire et suffisante de l’admettre6 ». Pour que le vide soit impossible, il suffit donc qu’il répugne à notre conception et que, par ailleurs, nous n’ayons pas d’indices irrécusables permettant de supposer que Dieu a voulu faire sur ce point une exception aux règles de la possibilité pour nous, comme il l’a fait, par exemple, dans le cas de l’union de l’âme et du corps.
- VII « Mihi non videtur de ulla unquam re esse dicendum, ipsam a Deo fieri non posse. »
22Le passage qu’invoque Gueroult de la lettre à Arnauld du 29 juillet 1648 ne dit pas non plus ce qu’il lui fait dire, à savoir que Dieu ne peut créer le vide parce que le vide est un néant et que le néant n’a aucune propriété. Bien que Descartes soutienne certainement que Dieu ne peut vouloir et créer du néant, ce n’est pas ce qu’il dit dans ce passage. Ce qu’il dit est simplement que ce que nous croyons désigner sous le nom de vide est en fait une notion contradictoire : car le vide est un néant et ne devrait par conséquent pas avoir de propriétés ; et pourtant il est supposé avoir des propriétés : « La difficulté à reconnaître l’impossibilité du vide semble venir principalement de ce que nous ne considérons pas assez que le néant ne peut avoir aucune propriété, car autrement, voyant que dans cet espace que nous appelons vide il y a une véritable extension et par conséquent toutes les propriétés requises par la nature du corps, nous ne dirions pas qu’il est tout à fait vide, c’est-à-dire qu’il est un pur néant. » [AT V, 233] La difficulté dont il s’agit est la difficulté de reconnaître que la notion de vide implique contradiction. Là aussi, du reste, Descartes conclut dans un sens qui est explicitement opposé à celui que suggère Gueroult, en disant que nous ne devrions pas parler d’une impossibilité en soi, mais simplement de choses « qui impliquent contradiction dans ma conception ». C’est vrai pour l’idée d’une montagne sans vallée ou d’une somme de 1 et 2 qui ne serait pas 3, et c’est la même chose pour le vide : « Je crois qu’il faudrait dire la même chose d’un espace qui serait entièrement vide, d’un néant qui serait étendu, d’un univers qui serait limité, parce qu’on ne saurait imaginer aucune limite du monde au-delà de laquelle je ne pourrais concevoir de l’étendue. » [AT V, 224] Cela ne change, cependant, rien au fait que, de façon tout à fait générale, « je ne crois pas que l’on doive jamais dire d’une chose quelconque qu’elle ne peut pas être faite par DieuVII » [AT V, 223-4].
- VIII « … quem involvere contradictionem in conceptu, hoc est a nobis concipi non posse, non (...)
23Notre difficulté à reconnaître l’impossibilité du vide provient aussi, selon Descartes, « de ce que nous avons recours à la puissance de Dieu, comme nous savons qu’elle est infinie nous lui attribuons à notre insu un effet qui implique une contradiction en sa conception, c’est-à-dire qui ne peut pas être conçu par nousVIII » [AT V, 223]. Nous pouvons être tentés de croire que la toute-puissance de Dieu implique qu’il pourrait créer même du vide, tout comme nous pourrions être tentés de croire, lorsque nous ne prêtons pas suffisamment attention à la nature de cette toute-puissance, qu’elle implique qu’il pourrait nous tromper. Mais les deux cas sont différents : la volonté de tromper contredit l’idée de la toute-puissance, alors que le vide est une contradiction interne, un effet que nous croyons concevoir et qu’en réalité nous ne concevons pas, parce qu’il implique contradiction, ce qui entraîne comme conséquence qu’il ne peut être question de l’attribuer à Dieu. À aucun moment dans l’argumentation il n’est supposé que le vide est quelque chose d’autre qu’une contradiction dans notre conception.
24Il est probable que Descartes, sous peine de mettre en péril son propre système, a dû soustraire certaines vérités éternelles à la doctrine de la libre création, en particulier certaines vérités concernant Dieu lui-même. Mais les textes ne permettent pas à mon sens d’établir une distinction du genre de celle qui est suggérée par Gueroult. Leur sens est, en tout cas, nettement plus ambigu et problématique que ne le suppose son interprétation.
25Certains commentateurs ont cru trouver à la doctrine cartésienne de la création des vérités éternelles une allure tout à fait moderne, en liaison avec certaines théories récentes comme, par exemple, celle de Putnam. L’histoire des sciences nous a appris à nous méfier particulièrement de nos intuitions d’impossibilité : l’impossibilité d’aujourd’hui peut être la possibilité, ou même la vérité de demain. Il est pour le moins curieux de trouver une anticipation de cette attitude chez un auteur qui établit, essentiellement à partir de principes théologiques, l’impossibilité, et – si l’on admet l’interprétation de Gueroult – l’impossibilité absolue, du vide et des atomes. En fait, la doctrine cartésienne ne met évidemment pas en question l’existence de nécessités et d’impossibilités définitives, ni la possibilité pour nous de les reconnaître comme telles. Elle ne suggère ni de près ni de loin qu’il n’y a peut-être pas de nécessité absolue au sens philosophique, mais seulement, comme le pense Putnam, des nécessités relatives, c’est-à-dire relatives à un certain état et à une certaine organisation du système de nos connaissances. Si les notions cartésiennes de nécessité et d’impossibilité sont essentiellement épistémiques, elles le sont en un sens qui n’implique aucune historicité de ces notions. Il est question uniquement de ce qui répugne à notre conception, et non à un certain état de nos conceptions. Le seul obstacle à la reconnaissance immédiate des vérités éternelles est constitué par les préjugés : « Nous ne saurions manquer, écrit Descartes, de les savoir lorsque l’occasion se présente de penser à elles, et que nous n’avons point de préjugés qui nous aveuglent. » [Principes I, § 49 : AT 46] En outre, il n’y a évidemment pas le moindre risque que les notions communes d’aujourd’hui puissent devenir un jour les préjugés ou les faussetés d’hier. Aussi hétérodoxe que puisse être sa conception par rapport à celle des autres grands rationalistes, Descartes est et reste incontestablement un représentant du rationalisme le plus classique. La science a pour but de connaître les propriétés, en particulier les propriétés nécessaires, de l’être créé. La doctrine de la création des vérités éternelles la met simplement en garde contre la tentation de vouloir connaître en plus les raisons et les intentions du créateur.
Notes
I « Cartesius pueriliter affirmat omnia, etiam naturam boni et mali, veri et falsi, pendere ab arbitraria Dei voluntate […], et si quis persuadere mundo vellet Cartesium fuisse Hypocritam et Atheistam occultum, non ex alio ejus scriptorum loco id majori specie probet. »
II « Oportet aeternas veritates existentiam habere in quodam subjecto absolute vel Metaphysice necessario, id est in Deo, per quem haec, quae alioqui imaginaria forent (ut barbare sed significanter dicamus) realisentur. »
III « Admis à le voir ». Cette citation est le début d’une phrase de l’Art poétique d’Horace : « Si vous étiez admis à voir un tableau représentant un monstre formé de parties empruntées à toutes sortes d’animaux, pourriez-vous, mes amis, retenir votre rire ? »
IV « Multa videmur nobis cogitare (confuse scilicet) quae tamen implicant : exempli gratia, Numerus omnium numerorum. Valde suspectum esse debet Notio Infiniti, et Minimi, et Maximi, et Perfectissimi, et ipsius Omnitatis. Neque fidendum his notionibus, antequam ad illud Criterion exigantur quod mihi agnoscere videor, et quod velut Mechanica ratione fixam et visibilem et (ut ita dicam) irresistibilem reddit veritatem. »
V « Non sufficit nos cogitare de Ente perfectissimo, ut asseramus nos ejus ideam habere. »
VI « Et certe cum notio valde composita est, non possumus omnes ingredientes eam notiones simul cogitare : ubi tamen hoc licet, vel saltem in quantum licet, cognitionem voco intuitivam. Notionis distinctae primitivae non alia datur cognitio quam intuitiva, ut compositarum plerumque cogitatio non nisi symbolica est. »
VII « Mihi non videtur de ulla unquam re esse dicendum, ipsam a Deo fieri non posse. »
VIII « … quem involvere contradictionem in conceptu, hoc est a nobis concipi non posse, non advertimus. »
Note de fin
1 Martial Gueroult, Descartes selon l’ordre des raisons, tome II, Aubier, Paris, 1968, p. 39.
2 Baruch Spinoza, Traité des autorités théologique et politique, Gallimard, « La Pléiade », 1954, p. 672.
3 Ibid., p. 672-673
4 Martial Gueroult, Descartes selon l’ordre des raisons, op. cit., tome II, p. 26.
5 Ibid., p. 26-28.
6 Ibid., p. 36.
Pour citer cet article
Référence papier
Jacques Bouveresse, « La théorie du possible chez Descartes », in Essai V - Descartes, Leibniz, Kant, Marseille, Agone (« Banc d'essais »), 2006, p. 191-211.
Référence électronique
Jacques Bouveresse, « La théorie du possible chez Descartes », in Essai V - Descartes, Leibniz, Kant, Marseille, Agone (« Banc d'essais »), 2006, [En ligne], mis en ligne le 11 mars 2009, Consulté le 23 novembre 2009. URL : http://agone.revues.org/index218.html