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III-Le possible

Leibniz et le problème de la « science moyenne »

p. 213-244

Texte intégral

1. La question de la « troisième science »

1Suarez commence son livre sur la science que Dieu possède de la vérité des futurs contingents par une distinction entre le cas des futurs contingents absolus et celui des futurs contingents conditionnés qui, à ses yeux, soulèvent des problèmes de nature différente et doivent être traités séparément : « Dans les livres que nous avons écrits récemment sur le concours de Dieu avec le libre arbitre, nous avons souvent supposé que Dieu connaissait à propos de n’importe quelle volonté ce qu’elle fera, ou ce qu’elle ferait si elle était placée dans telle ou telle occasion ; et cette science est appelée d’ordinaire science des futurs contingents conditionnés, tels que les suivants : si Pierre était tenté ici et maintenant, il pécherait ; s’il avait vécu en tel temps, il aurait fait ceci ou cela. Mais cette science n’est pas admise par tous les théologiens de notre époque, même en Dieu ; il y en a qui la croient bien plutôt impossible et imaginaire, et inventée par les théologiens modernes. 1 » La raison pour laquelle la prescience des futurs contingents conditionnés soulève un problème particulier et à première vue insoluble est exposée par Suarez dans les termes suivants : « La chose qui leur est propre, dans laquelle réside une difficulté spéciale, est que les choses qui seront un jour auront un véritable être réel relativement à une certaine différence de temps, en vertu de quoi elles peuvent constituer le terme de la vision éternelle de la science divine ; et ainsi ces futurs-là sont sus de Dieu non pas par quelque intermédiaire, mais en eux-mêmes, et par le moyen de la simple intuition, non pas parce qu’ils ont une connexion nécessaire, mais parce qu’ils ont une connexion réelle et existentielle, qui est vue. Mais ces conditionnés, en revanche, parce qu’il n’auront jamais d’être, ne peuvent être vus en eux-mêmes de cette manière et n’ont pas non plus vraiment en eux de connexion ou de détermination qui puisse être vue en elle-même ; d’où il résulte qu’il ne semble rester aucun moyen et aucune manière dont ils pourraient être connus. 2 » Alors que la connaissance que Dieu a des événements futurs contingents absolus a apparemment son fondement dans l’être même de ces événements, qui auront lieu au moment prévu et que Dieu peut voir en quelque sorte comme s’ils étaient déjà en train de se produire, rien de tel ne peut être envisagé dans le cas des événements futurs contingents conditionnés, qui n’auront jamais lieu, mais auraient lieu ou auraient eu lieu seulement si certaines conditions étaient ou avaient été réalisées au moment considéré. La question qui se pose est donc de savoir comment Dieu peut connaître à l’avance non pas vraiment les événements eux-mêmes, puisque ceux-ci n’auront pas lieu, mais la connexion qui existe entre des circonstances possibles qui ne se réaliseront pas et des événements qui en résulteraient si elles étaient réalisées.

2Suarez lui-même ne remet pas en question le caractère adéquat de la division de la science divine en science de simple intelligence et science de vision, qui est une distinction entre la science de Dieu considérée comme antérieure à toute détermination libre de sa volonté et dépendant uniquement de son intellect, et cette même science considérée comme consécutive à une détermination libre de sa volonté et appelée légitimement « de vision […] parce qu’elle aboutit par le moyen de l’intuition aux existences des choses, qui dépendent de la volonté divine 3 ». La science moyenne n’est donc pas, à ses yeux, une science nouvelle, mais plutôt un nom nouveau pour une chose admise depuis longtemps. L’opinion de Suarez est que les théologiens ont dû ranger implicitement la science moyenne dans la catégorie de la science de vision, puisque qu’elle porte comme elle sur des objets qui dépendent de façon essentielle de la volonté libre de Dieu et « est conçue en Dieu de la même façon par le moyen de la simple intuition de la vérité contingente 4 » ; même si, comme le signale Des Bosses à Leibniz dans une lettre de 1711 [PS II, 417], dans le De gratia, Suarez propose de comprendre plutôt la science des futurs conditionnés sous la rubrique de la science de simple intelligence.

3Les deux exemples les plus classiques, qui sont régulièrement discutés par les théologiens de l’époque, de propositions hypothétiques irréelles dont Dieu est supposé connaître avec certitude la vérité sans que l’on puisse dire clairement de quelle façon il y parvient sont probablement celui qui a trait à la déclaration que fait le Christ à propos de ce qui se serait passé si la bonne nouvelle, au lieu d’être annoncée aux Juifs, l’avait été plutôt à Tyr et à Sidon (« Si les miracles accomplis chez vous l’avaient été à Tyr et à Sidon, il y a longtemps qu’elles auraient fait pénitence sous le sac et dans la cendre 5 ») et celui qui a trait à l’épisode de la ville de Qéïla (ou Kégila), rapporté dans l’Ancien Testament 6 : David, ayant délivré la ville des Philistins et s’y étant enfermé avec ses hommes, apprit que Saül songeait à attaquer celle-ci et demanda à Dieu si, au cas où ce projet serait effectivement suivi d’effet, les notables de Qéïla le livreraient ou non à Saül ; Dieu répondit que oui, et David, tenant compte de cet avertissement, quitta la ville. Dans les deux cas, le problème est de savoir comment Dieu pouvait être certain de ce que feraient des êtres humains qui sont supposés se déterminer librement dans une situation hypothétique qui ne s’est pas réalisée.

4Si l’on est disposé à suivre saint Thomas d’Aquin, lorsqu’il affirme que les événements futurs contingents (en particulier ceux qui résulteront de l’action de causes libres) ne peuvent être connus dans leur cause prochaine, il reste néanmoins toujours la possibilité de considérer que Dieu les connaît de façon certaine comme présents. « Celui qui ne connaît un effet contingent que dans sa cause n’a de lui, nous dit saint Thomas, qu’une connaissance conjecturale. 7 » Mais, même si un fait contingent ne peut être connu avec certitude de cette façon, il peut cependant également « être l’infaillible objet d’une connaissance certaine, par exemple tomber sous le sens de la vue, comme si je vois Socrate assis 8 ». Et c’est d’une façon analogue à celle-là que Dieu connaît immédiatement la vérité des propositions qui décrivent des événements futurs contingents : « Dieu, lui, connaît tous les faits contingents non seulement comme contenus dans leurs causes ; il les connaît aussi selon que chacun d’eux est actuellement réalisé en lui-même. Et, bien que les faits contingents se réalisent tour à tour, Dieu ne les connaît pas en eux-mêmes tour à tour comme nous pourrions le faire ; il les connaît simultanément, parce que sa connaissance ainsi que son être a pour mesure l’éternité. 9 » Saint Thomas en conclut que, puisque l’éternité comprend tout le temps, « tout ce qui se trouve dans le temps est éternellement présent à Dieu, non pas seulement en tant que Dieu a présentes à son esprit les notions de toutes choses, ainsi que certains le prétendent, mais parce que son regard porte éternellement sur toutes choses telles qu’elles sont dans leur réalité présente à elle-même 10 ».

  • I « Hic effectus non est determinatus in causa, cum ipsa sit indifferens. » (Ibid., p. 357)

5C’est, comme on l’a vu, une possibilité qui n’existe pas dans le cas des événements futurs contingents qui n’ont pas de réalité dans le temps ; et certains théologiens en ont tiré la conclusion que Dieu ne pouvait les connaître qu’à l’aide d’une faculté de connaissance d’un type spécial, appelée généralement la « science moyenne », qui occupe une position intermédiaire entre les deux que l’on distingue traditionnellement en Dieu : la science dite « de simple intelligence » et la science « de vision ». Comme le note Suarez, la science moyenne s’apparente à la science de vision (en ce qu’elle est une science des vérités contingentes) et en même temps à la science de simple intelligence (en ce qu’elle est une science des possibilités, et non des événements réels) ; mais elle ne semble à première vue pouvoir être confondue avec aucune des deux : « Les théologiens comprennent tous la science divine sous les deux rubriques de la science de simple intelligence et de la science de vision ; mais celle-là ne peut être rapportée à la science de simple intelligence, puisqu’elle n’est pas nécessaire simplement, dans la mesure où elle ne traite pas de l’objet et de la vérité nécessaire. Et elle n’est pas non plus une science de vision, puisqu’elle ne traite pas d’une chose qui aura lieu un jour ; et elle ne suit pas une détermination de la volonté divine, mais la précède. 11 » Si, comme c’est le cas de Suarez, on n’est pas disposé à admettre que Dieu pourrait connaître les futurs contingents hypothétiques « dans leurs causes prochaines, et grâce à une compréhension parfaite de notre libre arbitre et de toutes les choses qui peuvent le déterminer ou l’empêcher 12 », ce que l’on doit dire est que, dans des cas de ce genre, Dieu sait immédiatement, par la puissance infinie de son intelligence, que l’effet serait de facto joint à la cause supposée, bien qu’il ne le connaisse pas dans sa cause, puisque celle-ci, pour être libre, doit rester indifférente à l’égard de l’effetI. Les futurs contingents conditionnels n’ont pas besoin d’être réels pour être connaissables et connus de Dieu, il suffit qu’il leur corresponde « quelque chose d’objectivement existant dans un intellect » ; ils peuvent être sus « s’il y a du côté du connaissant une puissance et une faculté de connaître suffisantes 13 » ; et Dieu possède effectivement cette capacité de connaissance. Mais c’est une connaissance dont le principe nous échappe complètement.

6Selon certains théoriciens, que Suarez critique, ce qui est vrai ou faux de façon déterminée et connaissable en tant que tel n’est pas la proposition singulière « Si Pierre se trouvait placé aujourd’hui dans telles ou telles circonstances, il ferait telle ou telle chose », mais plutôt une proposition générale du type « Un homme ayant l’état d’esprit et les dispositions de Pierre, placé dans les circonstances en question, ferait probablement ou dans la plupart des cas telle ou telle chose ». Pour Suarez, d’une connaissance complète des circonstances extérieures, des potentialités et des dispositions de l’individu concerné et de tous les facteurs qui sont susceptibles d’influencer sa volonté dans un sens ou dans l’autre, nous ne pourrions en aucun cas déduire avec certitude ce qu’il ferait, mais seulement ce qu’il ferait vraisemblablement. Mais Dieu peut, pour sa part, effectuer une prédiction complètement individualisée, et néanmoins absolument certaine, concernant la manière dont la personne considérée se comporterait en pareil cas. Il le peut d’une façon que nous ne pouvons expliquer qu’en invoquant la supériorité de son intelligence, qui lui donne le moyen de connaître tout ce qui, de façon générale, peut être un objet de connaissance, mais sans avoir la moindre idée de la façon dont elle opère dans des cas de ce genre.

7Il n’est pas difficile de deviner ce que Leibniz trouve insatisfaisant et inacceptable dans cette façon d’attribuer à Dieu une science certaine qu’il ne pourrait justifier en dernière analyse autrement que par le principe d’autorité, en disant qu’il a les moyens de savoir et qu’il sait tout simplement que les choses se passeraient comme il le dit.

2. Le principe de raison suffisante et l’impossibilité de principe d’une science moyenne

8Le principe de raison suffisante rend immédiatement problématique la distinction entre la science de vision, la science de simple intelligence et la science moyenne. Cette distinction, sous sa forme traditionnelle, est une distinction entre trois types d’objets de la connaissance divine : la science de simple intelligence concerne les possibles ou les essences, la science de vision les existants réels, et la science moyenne les choses qui existeraient si certaines conditions étaient réalisées. Or Leibniz considère que, quel que soit l’objet de la science divine, il ne peut y avoir en Dieu qu’un seul mode de connaissance de cet objet qui soit digne de lui et conforme à son essence, qui est la connaissance par la série complète de ses raisons. La distinction entre les trois objets de la connaissance divine, bien qu’elle soit souvent comprise comme une distinction entre trois façons différentes de connaître, n’a donc pas du tout ce genre de signification. Du fait que toute proposition vraie, qu’elle soit nécessaire ou contingente, est explicitement ou implicitement identique, il résulte que « toute science de propositions qui est en Dieu, qu’elle soit de simple intelligence, à propos des essences des choses, de vision, à propos des existences des choses, ou moyenne, à propos des existences conditionnées, résulte immédiatement de l’intellection parfaite de tout terme qui peut être le sujet ou le prédicat d’une proposition » [OFI, 17]. Il n’y a donc fondamentalement que deux modes de connaissance possibles : la connaissance qui résulte de l’analyse complète des termes impliqués dans la proposition concernée, qui est la seule parfaite, et celle qui résulte totalement ou partiellement d’une autre source. Et il n’y a qu’une façon, pour Dieu, de connaître, au sens strict, ce qui est connaissable en général ; et c’est la première.

9Saint Thomas explique de la façon suivante la distinction qui doit être faite entre la science de vision et la science de simple intelligence : « Entre les choses qui n’ont pas d’existence actuelle, une distinction est à établir. Il en est qui, bien que n’étant point actuellement, ont été ou seront, et celles-là, on dit que Dieu les connaît d’une science de vision ; car l’intelligence de Dieu, qui est identique à son être, ayant pour mesure l’éternité, et l’éternité, bien que privée de succession, comprenant tout le temps, le regard de Dieu, éternellement présent, porte sur tout le temps, et tout ce qui est dans le temps s’offre à lui en manière de chose présente. D’autres réalités non existantes en acte sont au pouvoir de Dieu ou de la créature, et cependant ni ne sont, ni ne seront, ni n’ont jamais été. À l’égard de celles-là, Dieu est dit avoir non une science de vision, mais une science de simple intelligence. Et l’on s’exprime ainsi parce que, parmi nous, les choses qu’on voit ont un être propre en dehors du sujet qui voit. 14 » La science de vision étant décrite dans un vocabulaire qui est emprunté pour l’essentiel à la perception visuelle, elle ne saurait s’appliquer, en toute rigueur, à des événements qui, n’ayant pas de réalité en dehors du sujet percevant, ne peuvent être proprement « vus ».

10La différence qui existe entre la connaissance que nous avons des futurs contingents et celle que Dieu en a peut être illustrée à l’aide de l’image suivante : « Il en est comme de celui qui marche dans un chemin et ne voit pas ceux qui le suivent, alors que l’homme posté sur une hauteur, regardant tout le chemin, voit à la fois tous ceux qui y passent. 15 » Mais jusque-là rien ne semble distinguer fondamentalement la connaissance de Dieu de celle que nous avons des événements en cours qui sont à présent sous notre regard. Notre connaissance des existants est la plupart du temps une simple connaissance de fait, appuyée sur l’expérience ou l’autorité, tout à fait différente d’une connaissance a priori par les raisons de l’existence. Leibniz distingue à certains moments deux formes de connaissance, qu’il appelle la connaissance des faits et l’intelligence proprement dite : « Il y a deux sortes de connaissances, celle des faits (qui s’appelle perception), et celle des raisons, qu’on appelle intelligence. La perception est des choses singulières, l’intelligence a pour objet les universels ou les vérités éternelles, et c’est pour cela que la connaissance des raisons nous perfectionne pour toujours, et nous fait tout rapporter à la dernière raison des choses […], c’est-à-dire à Dieu, qui est la source de la félicité. » [GR II, 583] Les propositions que Leibniz appelle « historiques » ou « de fait » ne nous livrent que le fait de l’existence, et non la connaissance proprement dite de l’existence, qui est la connaissance a priori de sa compossibilité avec le meilleur, c’est-à-dire de ce qui l’a rendue hypothétiquement nécessaire. La question qui se pose inévitablement, dans ces conditions, est donc de savoir en quoi la science de vision, telle qu’elle est habituellement décrite, se distingue fondamentalement de la connaissance purement factuelle que constitue une simple perception de l’événement. On peut dire, naturellement, que Dieu, à partir du moment où il a créé le monde, a une sorte de perception simultanée de tout ce qui s’y est passé, s’y passe ou s’y passera. Mais cette connaissance, qui est en quelque sorte a posteriori, des existants qu’il a créés ne peut rien lui apprendre qu’il ne sache déjà, par ailleurs, a priori de toute éternité par la simple analyse complète de la notion de n’importe quelle substance singulière dont l’existence a été reconnue par lui comme compossible avec le meilleur. L’idée de la vision n’ajoute guère à cela, du point de vue leibnizien, que la connaissance par Dieu du fait que le monde qui est le meilleur est effectivement celui qui a été créé par lui.

11Ce qui complique la question des différentes espèces de connaissance que l’on peut légitimement attribuer à Dieu est la tentative que fait parfois Leibniz de réinterpréter, autant que possible, directement la distinction entre la science de simple intelligence et la science de vision dans les termes de la distinction qu’il établit lui-même entre la connaissance des vérités nécessaires et celle des vérités contingentes. Dans un fragment où il compare systématiquement l’analyse logique des vérités à l’analyse mathématique des proportions (la vérité est, pour lui, une certaine proportion qui existe entre le concept du sujet et celui du prédicat, et la démonstration des propositions nécessaires s’oppose à la vérification des propositions contingentes comme l’analyse finie des proportions rationnelles à l’analyse infinie des proportions sourdes), il appelle « science de vision », par opposition à la science de simple intelligence, la connaissance complète que Dieu, et Dieu seul, a de l’intégralité des termes qui résultent successivement de l’analyse d’une vérité contingente, c’est-à-dire d’une vérité qui implique une infinité de raisons et que nous ne pouvons, pour notre part, atteindre en parcourant la série complète de ses raisons. Si la science de vision est une science des vérités contingentes, ce qui la caractérise est simplement le fait qu’elle doit, d’une manière ou d’une autre, réussir à maîtriser « l’infini dans les raisons », qui constitue, selon Leibniz, la racine de la contingence.

12Leibniz rapproche la connaissance que Dieu a des vérités contingentes par la science de vision du genre de connaissance que les géomètres réussissent à obtenir des proportions ineffables ou sourdes. Et il poursuit la comparaison ainsi [OFI, p. 2] :

vérité

proportion

  

Et celle-ci est

  

la science de la vision

  

la doctrine des nombres sourds telle qu’elle est contenue dans le dixième livre des Éléments

  

distincte

  

de la science de simple intelligence

  

de l’arithmétique ordinaire

  

toutes les deux cependant, non pas expérimentales, mais ayant une infaillibilité a priori et, selon l’espèce considérée

  

par des raisons certaines qui sont embrassées du regard par Dieu seul qui comprend l’infini, et qui ne sont cependant pas nécessaires

  

par des démonstrations nécessaires connues du géomètre, mais qui ne peuvent être comprises en nombres effables

  

car

  

donner des démonstrations des vérités contingentes

  

connaître les proportions sourdes arithmétiquement ou les expliquer par la répétition de la mesure

  

est impossible.

  

13Mais dire que Dieu peut connaître les vérités contingentes par une « science de vision » pourrait vouloir dire soit qu’il est capable, en un sens plus ou moins littéral, de « voir » dans sa totalité la série infinie de raisons qui les engendre, soit qu’il est en mesure de faire pour les vérités contingentes ce que les géomètres parviennent à faire pour les proportions irrationnelles et qui n’implique certainement pas, de leur part, la possibilité de parcourir intégralement la suite infinie de nombres rationnels dont ils se servent pour approcher indéfiniment un nombre irrationnel. C’est évidemment à la deuxième chose que songe en principe Leibniz, puisqu’il souligne par ailleurs qu’alors que Dieu peut démontrer les vérités contingentes, tout comme nous pouvons démontrer un bon nombre de choses dans la théorie des proportions irrationnelles, il ne nous est cependant pas donné de faire pour les vérités contingentes quelque chose d’équivalent à ce que nous réussissons à faire pour les nombres irrationnels [cf. OFI, p. 388-9, 519]. Il est clair qu’il faudrait distinguer ici non pas deux, mais trois cas : celui où on aboutit au résultat par une suite finie d’opérations (de substitution) et qui constitue pour Leibniz la démonstration proprement dite (parfaite) ; celui où l’on y aboutit par une suite infinie de substitutions (une démonstration infinie), que seul Dieu est en mesure d’effectuer complètement ; et celui où, bien que l’on ait affaire à une suite infinie de termes qu’il est impossible de parcourir entièrement, on peut néanmoins donner une démonstration de la vérité, dans un sens différent et moins parfait, en montrant, par un raisonnement effectué sur le déroulement de la suite, que l’erreur peut, comme dit Leibniz, être rendue aussi petite que n’importe quelle quantité assignable. La supériorité que Dieu possède sur nous dans le traitement des suites infinies de raisons (dans le cas des vérités) ou de quotients (dans le cas des proportions) pourrait évidemment consister soit dans une capacité de « vision » supérieure, qui lui permet d’appréhender simultanément tous les termes, soit dans le fait qu’il est capable d’appliquer dans tous les cas le genre de raisonnement que les géomètres utilisent dans la théorie des nombres irrationnels (ce qui pourrait signifier, par exemple, qu’il est capable de percevoir des régularités et des lois qui ne nous apparaîtront jamais, aussi loin que nous continuions la progression, et qui le dispensent de la continuer jusqu’au bout). Leibniz n’est malheureusement pas toujours très clair sur ce point. Mais ce qui est tout à fait clair est que la science de vision s’oppose pour lui à la science de simple intelligence comme la doctrine des proportions irrationnelles à l’arithmétique ordinaire, et non comme une connaissance de type perceptif à une connaissance démonstrative et a priori.

14Une conséquence immédiate du fait que toute vérité est susceptible de recevoir une démonstration a priori, au moins pour Dieu, est qu’il n’y a aucune place pour une science qui occuperait une position moyenne entre la science de vision et la science de simple intelligence. Leibniz conclut sa confrontation entre le cas de la vérité et celui de la proportion en remarquant qu’il n’y a pas de situation intermédiaire entre les deux qu’il a distinguées [OFI, 3] :

vérité

proportion

et il n’y a pas de science intermédiaire entre ces deux-là ; mais ce qu’on appelle science moyenne est une science de vision des contingents possibles.

et il n’y a pas d’intermédiaire entre ces deux-là.

15Il y a une science des vérités nécessaires, qui procède par réduction finie à l’identité, et une science des vérités contingentes, qui procède, dans le cas de Dieu, par réduction infinie, et, dans notre cas, pour autant qu’elle soit possible, par d’autres moyens qui impliquent de façon essentielle le recours aux sens et à l’expérience. Mais il n’y a pas de science spéciale des contingents possibles, par opposition aux contingents réels. Ou encore, il y a une science des essences, qui est la science de simple intelligence, et une science des existences réelles ou conditionnées, qui est la science de vision. Leibniz soutient que la connaissance de ce qu’un individu ferait ou aurait fait, si certaines circonstances étaient ou avaient été réalisées, ne peut, pour Dieu, comme celle de ce que l’individu a fait, est en train de faire ou fera, provenir en dernier ressort que de l’analyse complète de sa notion. Les propositions hypothétiques irréelles du type « Si les circonstances avaient été telles ou telles, telles ou telles choses se seraient passées » ne requièrent de la part de Dieu aucune forme de connaissance spéciale ; et il n’y a, par conséquent, pas de science moyenne. Cela ne règle, bien entendu, pas immédiatement la question de savoir si la science particulière que certains scolastiques tardifs ont jugé bon d’introduire sous ce nom doit être rattachée en réalité à la science de vision ou à la science de simple intelligence ; et c’est un point sur lequel Leibniz a donné à différents moments des réponses différentes. Mais c’était visiblement pour lui une question secondaire par rapport à la seule question réellement importante, qui est de savoir si nous devons ou non attribuer à Dieu une science supplémentaire qui diffère réellement des deux autres.

16L’objection fondamentale que Leibniz formule contre l’idée de la science moyenne est la suivante. Lorsqu’on dit que Dieu sait ce que tel ou tel individu aurait fait si telle ou telle chose avait été le cas, de deux choses l’une : ou bien il peut rendre raison de cette connaissance et il n’a pas besoin pour cela d’une science spécialement adaptée à ce genre de cas ; ou bien il ne peut pas en rendre raison, et le principe de raison suffisante est violé. L’argument est développé en détail dans un fragment de 1677, intitulé Scientia media [OFI, 25-27], qu’il est utile de citer intégralement : « Ce principe suprême, rien n’est sans raison, met fin à la plupart des controverses de métaphysique. Une chose, en effet, ne semble pas pouvoir être niée par les scolastiques, c’est qu’il ne peut rien se faire sans que DIEU, s’il le voulait, puisse rendre raison du fait qu’il a été fait plutôt que non. Qui plus est, même à propos des futurs conditionnés, au sujet desquels Molina et Fonseca ont introduit la science moyenne, on peut dire la même chose. DIEU sait ce que l’enfant aurait été, s’il était devenu jeune homme ; mais même de cette science qu’il a, il pourrait, s’il le voulait, rendre raison et convaincre quelqu’un qui a des doutes, étant donné qu’un homme aussi peut le faire imparfaitement. La science de DIEU ne consiste donc pas dans une certaine vision, qui est imparfaite et a posteriori, mais dans une connaissance de la cause, et a priori. Supposons donc que Pierre soit placé dans certaines circonstances, avec un certain secours de la grâce, et que DIEU me permette de lui demander ce que fera Pierre dans cet état. Je ne doute pas que DIEU puisse donner une réponse certaine et infaillible, bien que je m’étonne que certains scolastiques aient osé douter de cette chose. Supposons donc que DIEU réponde que Pierre rejettera la grâce. Je demande, en outre, si DIEU peut rendre compte de ce jugement qu’il prononce, d’une manière telle qu’il puisse me communiquer à moi aussi la science de cet événement. Si nous disons que DIEU ne le peut pas, sa science sera imparfaite. Si nous disons que DIEU le peut, la science moyenne sera manifestement ruinée. Selon les vrais philosophes et saint Augustin, la raison pour laquelle DIEU sait les actions des choses, passées ou futures, nécessaires ou libres, absolues ou conditionnées, est la connaissance parfaite de la nature de ces mêmes choses, comme le géomètre sait ce qui peut être fait avec le compas et la règle dans un cas proposé, ou ce que serait l’effet d’une machine donnée, si elle était appliquée à des choses et à des forces données. Supposons que Paul soit posé avec les mêmes circonstances et les mêmes secours que ceux avec lesquels a été posé Pierre et que DIEU me dise que Pierre, dans ces conditions, rejetterait la grâce, mais que Paul l’accepterait ; il est nécessaire, en tout état de cause, de donner une raison de cette différence ; or il ne pourrait aller la chercher ailleurs que dans la Pétrinité et la Paulinité, ou il devrait chercher dans la nature de la volonté de Paul et la nature de la volonté de Pierre quelle est la différence de ces deux libertés qui fait que l’un choisisse ceci et l’autre cela. Or il est nécessaire que cette différence, même dans l’ordre qui a trait à ce choix, soit connue de DIEU et, s’il daignait me l’expliquer, je la comprendrais et de la sorte je serais pourvu d’une science a priori complète de l’événement futur conditionné. Selon les auteurs de la science moyenne, DIEU ne pourrait rendre raison de son jugement ni me l’expliquer. La seule chose qu’il pourrait dire à qui lui demande pourquoi les choses se passeront ainsi est qu’il voit cet acte représenté ainsi dans le grand miroir placé à l’intérieur de lui, dans lequel sont montrées toutes les choses présentes, futures, absolues ou conditionnées, laquelle science est purement empirique et ne satisferait pas DIEU lui-même, parce qu’il ne comprendrait pas la raison pour laquelle ceci plutôt que cela est représenté dans le miroir. Tout comme celui qui trouve des nombres calculés dans les tables, mais ne peut les calculer lui-même. DIEU connaît les futurs absolus parce qu’il sait ce qu’il aura décrété, et les futurs conditionnés, parce qu’il sait ce qu’il décréterait. Or il sait ce qu’il décréterait, parce qu’il sait quel est dans ce cas le meilleur qui puisse arriver, il décrétera effectivement le meilleur, sans quoi il faudrait conclure que DIEU ne peut savoir à coup sûr ce que lui-même ferait dans ce cas. »

17Le principe de raison suffisante, qui prive de toute espèce de signification l’idée d’une liberté d’indifférence, exige que toute asymétrie qui est susceptible d’apparaître à un moment donné entre le comportement de Pierre et celui de Paul trouve son origine et son explication dans une asymétrie qui a existé antérieurement entre les circonstances qui ont déterminé l’action ou, si les circonstances sont supposées rigoureusement identiques, entre les dispositions et la volonté de Pierre et celles de Paul. Ce que Leibniz reproche aux partisans de la science moyenne est d’être obligés de supposer que Dieu peut connaître cette asymétrie qui se manifesterait dans l’action, alors que les circonstances sont par ailleurs exactement les mêmes, par une forme de science authentique, mais sans pouvoir l’expliquer par des raisons quelconques. « Je soutiens, explique-t-il à Des Bosses, qu’une puissance de se déterminer sans aucune cause, ou sans aucune racine de la détermination, implique contradiction, comme l’implique une relation sans fondement. » [PS II, 420]

18Si, comme on est forcé de l’admettre, pour des raisons qui tiennent à la nature même de la vérité, l’asymétrie qui se manifestera entre les réactions de Pierre et celles de Paul s’explique par une différence qui existe de toute éternité entre la notion individuelle de Pierre et celle de Paul, Dieu peut l’expliquer d’une façon que nous serions en principe capables, nous aussi, de comprendre. Ce qui n’est pas acceptable est l’idée que Dieu ne pourrait en fin de compte justifier son affirmation qu’en disant qu’il voit, d’une façon qui n’appartient qu’à lui, que les choses tourneraient de façon différente pour Pierre et pour Paul. Ce genre de connaissance empirique ou quasi empirique est inutile et incongru lorsqu’on l’attribue à un être qui est capable de démontrer a priori tout ce qu’il affirme. L’idée du « grand miroir » – dans lequel Dieu est supposé voir non seulement tout ce qui arrivera, mais également, en un sens différent du mot « voir », que telles ou telles choses déterminées résulteraient de la réalisation de telles ou telles conditions antécédentes – est celle d’un Dieu qui ne serait pas du tout le calculateur décrit par Leibniz, mais un ignorant qui se contente de citer sans les comprendre des résultats calculés par un autre. Dans le cas des futurs contingents conditionnés, ce qu’il faut dire est, ici encore, que Dieu connaît a priori ce dont nous ne parvenons à acquérir dans le meilleur des cas qu’une connaissance inductive et probable. La notion complète de l’individu, que Dieu connaît dans ses moindres détails, enveloppe, en effet, non seulement la suite entière de ses actions réelles, mais également ses dispositions, ses inclinations et ses tendances ; et la description complète de celles-ci, jointe à une connaissance parfaite des causes et des circonstances occasionnelles qui pourraient intervenir à un moment quelconque, permet de déduire à coup sûr la manière dont il se serait comporté dans telle ou telle situation hypothétique. L’argument utilisé contre la science moyenne condamne, du reste, également en un certain sens la science de vision, telle qu’elle est généralement comprise. Dieu ne peut se contenter de lire les événements comme nous lisons les nombres dans des tables. Les connaître veut dire pour lui les calculer ou, plus exactement, les avoir toujours déjà calculés. Dans Von der Allmacht, Leibniz dit que Dieu sait ce que les Kégilites auraient fait si David était resté dans la ville pour y attendre Saül, « comme un arithméticien qui a à multiplier 4 par 8 et à diviser le produit par 2, attendu que le résultat obtenu est 16, peut savoir que, s’il posait les nombres autrement et multipliait par exemple 8 par 2, pour diviser ensuite le produit par 4, il obtiendrait comme résultat 4, avec cette seule différence que Dieu voit d’un seul coup d’œil toutes les permutations et les conséquences qui sont en nombre infini, alors que l’arithméticien doit prendre son temps pour chacune d’elles 16 ».

193. Prédéterminateurs et molinistes : le problème de la justice de Dieu

20Même dans le cas des futurs contingents conditionnés, la prescience de Dieu doit, selon Leibniz, avoir son fondement dans la nature des choses, c’est-à-dire dans la connexion qui existe entre le sujet et le prédicat de la proposition concernée, et non pas simplement dans un jugement que Dieu serait en mesure de proférer, mais ne serait pas capable et n’aurait pas non plus besoin de justifier. Comme le souligne Leibniz, la prescience divine ne menace pas par elle-même la liberté de l’action humaine, parce qu’elle n’ajoute certainement rien à la détermination ou, comme on dit, à la futurition des événements, si celle-ci est déjà donnée. Ce qui constitue une menace apparente pour la liberté est plutôt ce qui rend possible la prescience, à savoir la prédétermination de la vérité elle-même, qui risque d’empêcher l’action d’être contingente et libre. Cette difficulté a donné naissance à deux partis opposés : les prédéterminateurs et les partisans de la science moyenne, appelés plus couramment molinistes.

21Pascal résume la position des molinistes de la façon suivante. Pour éviter l’abomination et les excès de la doctrine calviniste, les molinistes soutiennent que « Dieu a une volonté conditionnelle de sauver généralement tous les hommes. Que, pour cet effet, Jésus-Christ s’est incarné pour les racheter tous sans en excepter aucun, et que ses grâces étant données à tous, il dépend de leur volonté, et non de celle de Dieu, d’en bien ou d’en mal user. Que Dieu ayant prévu de toute éternité le bon ou le mauvais usage qu’on ferait de ces grâces par le seul libre arbitre, sans le secours d’une grâce discernante, a voulu sauver ceux qui en useraient bien et damner ceux qui en useraient mal, n’ayant pas eu de sa part de volonté absolue ni de sauver ni de damner aucun des hommes 17 ».

22L’avantage de cette position est double. D’une part, elle permet d’attribuer à la volonté libre de l’individu une responsabilité décisive dans le processus qui aboutira à son salut ou à sa damnation. Dieu veut sauver également tous les hommes, mais ne le veut que conditionnellement, c’est-à-dire dans la mesure où ils veulent eux-mêmes l’être et font librement ce qu’il faut pour cela. D’autre part, il est possible de justifier ainsi certaines décisions apparemment injustes de Dieu : il pouvait légitimement refuser à certains individus la grâce et les circonstances requises pour mériter le salut s’il savait qu’elles ne seraient pas utilisées par les intéressés. Leibniz discute dans la Théodicée une façon typique d’utiliser la science moyenne pour tenter de disculper Dieu de ce qui pourrait ressembler à une décision incompréhensible et inique : « Figurons-nous deux enfants jumeaux polonais, l’un pris par les Tartares, porté à l’apostasie, mourant dans le désespoir ; l’autre sauvé par quelque hasard, tombé depuis en bonnes mains pour être instruit comme il faut, pénétré des plus solides vérités de la religion, exercé dans les vertus qu’elle nous recommande, mourant avec tous les sentiments d’un bon chrétien : on plaindra le malheur du premier qu’une petite circonstance peut-être a empêché de se sauver aussi bien que son frère, et l’on s’étonnera que ce petit hasard ait dû décider de son sort par rapport à l’éternité. Quelqu’un dira peut-être que Dieu a prévu par la science moyenne que le premier aurait été aussi méchant et damné s’il était demeuré en Pologne. Il y a peut-être des rencontres dans lesquelles quelque chose de tel a lieu. Mais dira-t-on donc que c’est une règle générale et que pas un de ceux qui ont été damnés parmi les païens n’aurait été sauvé s’il avait été parmi les chrétiens ? Ne serait-ce pas contredire à notre Seigneur, qui dit que Tyr et Sidon auraient mieux profité de ses prédications que Capernaüm, s’ils avaient eu le bonheur de les entendre ? » [TH, § 102, p. 161]

23Leibniz observe avec raison qu’il est difficile de croire que tous ceux qui seront damnés le seront à juste titre parce que Dieu sait qu’ils auraient fait ce qu’il faut pour mériter de l’être, dans n’importe quelles circonstances possibles et imaginables, y compris les plus favorables, et quel que soit leur naturel, bon ou mauvais. En réalité, si certains individus sont damnés, c’est parce que le choix du meilleur des mondes possibles interdisait qu’ils soient sauvés. Leur damnation fait partie du mal inévitable que Dieu a dû permettre en décidant de créer ce monde. Il y a donc bien eu un choix de sa part ; mais c’est uniquement le choix qu’il a fait en une seule fois et une fois pour toutes du meilleur des mondes possibles, et non des décisions prises individuellement à propos de tel ou tel être humain particulier, qui a fait que celui-ci sera sauvé et cet autre damné. Et ce qui peut rester incompréhensible ou en tout cas difficilement compréhensible pour nous dans les voies de Dieu n’a pas trait à des choses qu’il pourrait avoir résolues d’une façon qui nous semble arbitraire, mais dont il n’a pas à rendre compte, à propos de tel ou tel d’entre nous, mais à notre ignorance du plan d’ensemble. Bien que « la considération de l’objet, c’est-à-dire du naturel de l’homme » [TH, § 104, p. 162] entre certainement pour une part dans le choix de Dieu, la vision nécessairement limitée que nous avons du projet d’ensemble ne nous autorise pas à exiger une corrélation exacte entre les bonnes dispositions naturelles, les circonstances favorables et les secours requis pour qu’elles soient utilisées, d’une part, et le salut de la personne concernée, d’autre part. « On peut dire, écrit Leibniz, que les hommes sont choisis et rangés non pas tant suivant leur excellence que suivant la convenance qu’ils ont avec le plan de Dieu ; comme il se peut qu’on emploie une pierre moins bonne dans un bâtiment ou dans un assortiment, parce que c’est celle qui remplit un certain vide. » [TH, § 105, p. 163]

24Les prédéterminateurs, comme les molinistes, commettent, du point de vue de Leibniz, l’erreur de croire que Dieu, ayant choisi de créer tels ou tels individus, a dû ensuite décider, d’une façon qui n’exige pas de justification pour les premiers et qui pourrait s’expliquer au moins partiellement pour les seconds par des considérations empruntées à la science moyenne, de leur donner ou de leur refuser la grâce, de les sauver ou de les damner. Or, pour Leibniz, Dieu n’a eu à prendre aucune décision de ce genre. En toute rigueur, il ne décide pas d’octroyer ou de refuser sa grâce à quelqu’un, puisque celle-ci est, comme tout le reste, déjà comprise ou non comprise de toute éternité dans la notion individuelle de la substance singulière concernée : « Pour parler exactement, Dieu ne décide pas de […] prédéterminer la volonté, de donner ou de refuser la grâce […] ou le salut ; de [déterminer] ou prédéterminer à certains actes ; mais seulement de créer [l’être] ou la personne dont la notion complète implique une telle série d’actes libres et de grâces, ou dans laquelle, considérée sous le rapport de la possibilité, il conçoit une série d’événements de cette sorte. […] Car la personne [à créer] est créable avant que sa création ne soit décrétée, elle contient déjà dans sa notion complète […] toutes les choses qui pourraient être dites d’elle, si elle était créée, et entre autres choses une certaine série de grâces et d’actions libres. Aussi Dieu ne décide-t-il pas de lui donner la grâce ou d’autres choses pour ce qui est de l’essence, mais pour ce qui est de l’existence. » [GR I, 382-3] Dieu agit donc d’une façon qui ne correspond ni à l’absence finale de raison des prédéterminateurs ni aux raisons que les molinistes croient trouver dans la pseudo-science qu’ils lui attribuent.

4. « Si tu attends, Saül viendra ; et s’il vient, ils te livreront »

25Comme on l’a vu, Leibniz soutient que Dieu sait parfaitement ce qu’un individu du monde réel aurait fait dans des circonstances qui ne se sont pas réalisées, parce qu’il sait ce qui aurait été le meilleur en pareil cas et aurait nécessairement décrété le meilleur. Cela semble suggérer que, bien que le monde possible dans lequel on raisonne, à partir du moment où l’on fait une supposition de ce genre, ne soit pas le meilleur de tous, Dieu sait également toujours ce qui serait le meilleur dans le moins bon et l’aurait toujours déjà choisi, s’il avait choisi ce monde-là. La difficulté que présente cette explication est que, s’il doit y avoir un et un seul de tous les mondes possibles qui est déterminé objectivement comme étant le meilleur, indépendamment de la décision que Dieu a prise de le créer, faute de quoi il n’aurait pu créer aucun monde, rien n’interdit en théorie de supposer que, parmi les mondes moins parfaits, il y en a plusieurs et même une infinité qui sont d’une égale perfection, ce qui serait sans conséquence, puisque Dieu n’a pas à choisir entre eux. Selon l’image qui est utilisée dans la Théodicée [TH, § 416, 361], on peut se représenter les mondes possibles comme répartis sur une pyramide dont le plus parfait occupe la pointe et qui n’a point de base. À mesure que l’on s’élève vers le sommet de la pyramide et que les mondes possibles deviennent plus beaux, ils deviennent également plus rares ; mais seul le plus beau d’entre eux est unique dans l’ordre de la perfection. Rien n’interdit donc à première vue de considérer qu’un individu du monde réel, placé dans des conditions contrefactuelles, pourrait faire une chose dans un de ces mondes possibles et une chose différente dans un autre, sans qu’il y ait pour autant nécessairement une différence de perfection entre ces deux mondes. Dans ce cas-là, ce qu’il ferait ne serait pas déterminé simplement par la considération du meilleur.

26La réponse bien connue est que raisonner de cette façon n’a pas de sens, parce qu’à strictement parler un individu ne peut, chez Leibniz, appartenir qu’à un et un seul monde possible. Un individu qui appartient au monde que Dieu a créé et qui est le meilleur de tous ne peut en même temps appartenir à un ou plusieurs mondes différents et moins bons. « La racine de la liberté est, écrit Leibniz, dans les dispositions primitives. Tu soutiendras que tu peux demander pourquoi Dieu ne t’a pas donné davantage de forces. Je réponds : s’il avait fait cela, tu ne serais pas, car ce n’est pas toi, mais une autre créature qu’il aurait produite. » [GR I, 327] Dieu n’aurait pas pu me créer différent sans créer un autre monde avec d’autres individus, dont je ne fais pas partie. Et il n’aurait pas pu créer un David qui aurait attendu Saül dans Kégila et supporté ensuite les conséquences de cette décision malheureuse, ou un Pierre qui n’aurait pas péché parce que, comme le dit Leibniz de ce dernier : « S’il n’avait pas dû pécher (bien que ce soit librement), il ne serait même pas ce Pierre, de la même façon qu’Hugues de S. Victor, à quelqu’un qui demandait pourquoi Dieu avait aimé Jacob et haï Esaü, répondit que l’on ne pouvait pas rendre raison de cette chose autrement qu’en disant que c’est parce que Jacob n’était pas Esaü, ce qui est tout à fait vrai. » [GR I, 314]

27Mais, du même coup, il n’est pas certain que nous puissions simplement nous demander ce qu’aurait fait tel ou tel individu du monde réel s’il avait été placé dans telle ou telle situation contrefactuelle, puisqu’à partir du moment où nous posons cette question nous cessons de parler du même individu et qu’il n’est même pas évident que nous parlions encore d’un individu déterminé, puisque rien ne nous garantit que, à défaut de pouvoir habiter différents mondes possibles en plus du monde réel auquel il appartient, un individu y ait toujours des substituts suffisamment ressemblants pour que l’on puisse considérer que c’est en réalité d’eux que l’on parle. On peut dire que le comportement d’un individu dans un monde possible est déterminé dans tous ses aspects ; et il n’est indéterminé que pour autant que nous considérons la manière dont il se comporterait dans différents mondes possibles. C’est du moins ce que diraient les théoriciens contemporains des mondes possibles. Mais c’est justement une façon de s’exprimer qui ne peut être utilisée que par quelqu’un qui ne possède pas la notion complète de l’individu, mais seulement une notion qui ne détermine pas par elle-même ou, en tout cas, ne détermine que partiellement le monde possible auquel il appartient.

  • II « Res minima omnia mutare potest. » [GR I, 351]

28La déesse promet, il est vrai, à Théodore de lui montrer des « Sextus approchants, qui auront tout ce que vous connaissez déjà du véritable Sextus, mais non pas tout ce qui est déjà dans lui sans qu’on s’en aperçoive, ni, par conséquent tout ce qui lui arrivera encore » [TH, § 414, 360]. Et l’on peut, explique-t-elle, trouver « dans un monde un Sextus fort heureux et élevé, dans un autre un Sextus content d’un état médiocre, des Sextus de toute espèce et d’une infinité de façons » [ibid.]. Mais cela n’est possible, précisément, qu’aussi longtemps que l’on raisonne, comme les intelligences finies que nous sommes sont contraintes de le faire, à partir d’une notion incomplète de Sextus. En réalité, nous ne sommes pas en droit d’affirmer qu’une modification quelconque, aussi insignifiante que l’on voudra, introduite dans le cours des événements du monde réel, préserverait la possibilité pour un individu ressemblant d’une manière quelconque à Sextus d’exister dans le monde possible ou, plus exactement, dans la classe des mondes possibles pour lesquels nous venons de quitter le monde réel. Et un monde qui diffère aussi peu que l’on voudra du monde réel dans l’ordre de la perfection n’est pas pour autant nécessairement un monde qui lui ressemble, au sens usuel du terme, autant que l’on voudra quant à son contenu. Il pourrait éventuellement en différer sur ce point toto genere. La même raison qui nous rend incapables de vérifier concrètement et dans le détail de son contenu que notre monde est bien le meilleur des mondes possibles, bien que nous sachions de façon certaine qu’il l’est, devrait, selon toute probabilité, nous empêcher également de savoir à quoi pourrait ressembler exactement un monde qui serait aussi proche qu’il est possible du nôtre dans l’ordre de la perfection, c’est-à-dire simplement un tout petit peu moins bon que lui. Comme dit Leibniz, « la plus petite la chose peut tout changerII ».

29Avant de se demander comment Dieu peut connaître la vérité des propositions de la science moyenne, il importe donc de se poser la question de savoir si elles ont réellement un sens et particulièrement si elles ont un sens pour Dieu, qui a les moyens de raisonner à partir de la notion complète des individus dont il est question dans les propositions de cette sorte. Leibniz est tout à fait conscient de cette difficulté, puisque, dans sa discussion sur l’ouvrage de Twisse 18, il constate à un moment donné que « la plupart du temps les futures conditionnelles sont des conditions ineptes ; c’est un fait que, lorsque je demande ce qui se serait passé si Pierre n’avait pas renié le Christ, ce qui est demandé est ce qui se serait passé si Pierre n’était pas Pierre, car qu’il ait renié est contenu dans la notion complète de Pierre. Mais c’est néanmoins excusable, dans la mesure où l’on entend à ce moment-là par le nom de Pierre les choses qui sont incluses dans celles dont le reniement ne suit pas, et en même temps également toutes les choses à soustraire de l’univers entier dont il ne suit pas, et il peut se faire alors parfois que des autres choses qui ont été posées dans l’univers suive une décision par soi, d’autres fois qu’elle n’en suive pas à moins que ne se produise un autre décret divin appuyé sur la considération du meilleur. S’il n’y a pas de lien naturel ou encore de conséquence résultant des autres choses posées, il n’est pas possible de savoir ce qui arrivera, si ce n’est à partir d’un décret de Dieu qui se règle sur ce qui est le meilleur. Par conséquent on est ramené soit à la série des causes, soit à un décret de la volonté divine, et jusque-là il ne semble pas que la science moyenne leur fasse gagner quelque chose » [GR I, 358].

  • III Le problème que posent les événements qui se sont produits à Kégila est discuté notamment (...)

30Leibniz utilise lui-même la façon de parler qu’il trouve excusable et qui est inévitable pour nous, lorsqu’il discute, après beaucoup d’autres, le cas de la proposition future conditionnelle révélée par laquelle Dieu a averti Saül du danger qu’il courrait en restant à Kégila. Il rend compte de cet exemple à l’aide de son principe d’une infinité de mondes possibles représentés dans la région des vérités éternelles et comprenant nécessairement tous les futurs conditionnels eux-mêmes. « Car, écrit-il, le cas du siège de Kégila est la partie d’un monde possible, qui ne diffère du nôtre qu’en tout ce qui a liaison avec cette hypothèse, et l’idée de ce monde possible représente ce qui arriverait en ce cas. Donc nous avons un principe de la science certaine des contingents futurs, soit qu’ils arrivent actuellement, soit qu’ils doivent arriver dans un certain sens.III » [TH, § 42, p. 127] À strictement parler cependant, en raison de la connexion et de l’interdépendance qui lient les uns aux autres toutes les choses et tous les événements du monde – qui impliquent l’absence de « dénominations purement extrinsèques », autrement dit, l’impossibilité pour un élément quelconque de modifier sa relation aux autres sans que cette modification ait son fondement dans la nature même des choses désignées –, rien ne prouve qu’il soit possible d’isoler réellement ce qui, dans le monde réel, tient uniquement au fait que David a renoncé à attendre Saül dans Kégila et qui distinguerait ce monde d’un monde possible qui n’en différerait que sur ce point précis. Nous ne savons pas jusqu’à quel point un monde qui se distinguerait du monde réel par l’absence des causes qui ont amené David à prendre la décision de quitter Kégila et des conséquences qui sont résultées de cette décision ressemblerait encore au monde réel. La décision de ne pas attendre Saül et de ne pas le faire en conséquence de la réponse donnée par Dieu à la question de savoir ce que feraient les Kégilites ressemble à une dénomination extrinsèque, dont David aurait pu apparemment être privé, « toutes choses égales d’ailleurs ». Mais, en réalité, le fait de lui ôter cette dénomination vraie risque bel et bien de rendre toutes les choses inégales par ailleurs. Elle a, en effet, son fondement dans la nature de David elle-même et cette nature enveloppe à elle seule la notion complète d’un monde possible, avec toutes les choses et tous les événements passés, présents et futurs qu’il contient.

31Lorsque nous formulons une proposition hypothétique irréelle à propos de ce que ferait probablement un individu dans certaines circonstances, si elles se réalisaient, nous le faisons généralement en nous référant notamment à certaines dispositions que nous lui attribuons et que nous avons elles-mêmes déduites de son comportement effectif dans des occasions réelles. Mais une des conséquences de la doctrine de Leibniz est qu’en toute rigueur une disposition possédée par un individu ne pourrait se manifester réellement dans d’autres circonstances que celles dans lesquelles elle se manifestera effectivement au cours de son existence, puisque ce même individu, placé dans d’autres circonstances que celles-là, serait littéralement un autre individu. (La notion complète d’un individu, considéré sous l’aspect du possible, contient évidemment aussi toute la suite des circonstances qui donneront lieu en leur temps à chacune des actions qui sont incluses dans sa notion.) Un individu courageux ne pourrait donc, à strictement parler, avoir d’autres occasions de se montrer courageux que celles qui lui seront réellement offertes. Nous ne réussissons, lorsque nous formulons une proposition contrefactuelle à propos de quelqu’un, à parler d’un individu que parce que nous utilisons une notion qui n’est pas réellement celle d’un individu ou, en tout cas, d’un individu. Comme Leibniz le fait à propos de l’illusion qu’il pourrait y avoir dans la nature deux choses qui diffèrent solo numero (seulement du point de vue numérique, autrement dit, seulement par le fait qu’elles sont deux), on est obligé d’admettre qu’en réalité ce que nous faisons ici n’est possible que « dans les notions incomplètes et abstraites, où les choses sont prises en compte non pas sous tous les rapports, mais selon une certaine façon de les considérer » [OFI, 520].

32Dans les raisonnements que nous formons à propos de l’épisode de Kégila, David n’est pris en compte que selon une certaine façon de le considérer, celle qui est précisément relative à cet épisode et éventuellement à certaines de ses causes et conséquences. Puisque, selon Leibniz, notre connaissance « ne peut jamais parvenir aux lois les plus universelles ni aux raisons parfaites des choses singulières par une analyse quelconque » [OFI, 19-20], et ne produit jamais que des vérités intermédiaires entre l’universalité dernière et la singularité complète, nous ne pouvons raisonner à propos des individus que dans des termes plus ou moins incomplets et abstraits. En d’autres termes, nous sommes condamnés à raisonner sur les individus à partir de notions qui sont toujours encore spécifiques, alors que, justement, il n’y a pas de species infimae (espèces de degré le plus inférieur) dans les individus : « La notion complète de l’individu n’est pas explicable par l’esprit humain, et en cela elle diffère de l’espèce. Il n’y a pas d’espèces les plus inférieures dans les êtres complets, il y en a dans les incomplets, par exemple une espèce de degré le plus inférieur est le cercle. » [GR I, 354-5] Deux cercles de grandeur différente ne diffèrent pas quant à l’espèce ; mais, dans les êtres complets, « les choses qui différeraient ne serait-ce que de la façon la plus minime seraient des individus différents, et une notion qui resterait encore indéterminée ne serait-ce que dans la plus petite circonstance ne serait pas ultimée [ultimata], mais pourrait être commune à deux individus différents » [GR I, 311]. Or pour pouvoir déduire du concept d’un individu toutes les propriétés qui y sont contenues au départ, autrement dit, non seulement les essentialia ou necessaria, qui suivent de notions incomplètes ou spécifiques, mais également ce que Leibniz appelle les existentialia, il faudrait avoir accès à la notion complète et parfaite de cet individu, ce qui justement ne nous est pas possible.

33Il résulte de cela que notre langage des mondes possibles, dans lesquels les individus du monde réel se comportent autrement que dans notre monde, est l’expression d’une connaissance incomplète et abstraite, alors que Dieu ne peut envisager un monde possible quelconque sans le connaître jusque dans ses détails les plus concrets. Mais, du même coup, il est clair que, si Dieu pouvait nous communiquer ce qu’il sait à propos des autres mondes possibles et de ce qui s’y passe, cela n’aurait pas forcément beaucoup de rapport avec ce que nous en savons (ou croyons en savoir) et en disons.

5. La science moyenne comme science des vérités possibles contingentes

34Toutes les critiques que Leibniz formule contre l’idée d’une science moyenne se ramènent finalement au même principe. Il est parfaitement vain d’invoquer une science d’un type spécial si l’on ne peut pas indiquer en quoi consiste le fondement de la vérité des propositions à connaître, qui doit être en même temps le fondement de leur connaissabilité. Les partisans de la science moyenne se contentent de soutenir que les futurs contingents, aussi bien conditionnés qu’absolus, sont vrais et doivent par conséquent pouvoir être connus ; mais ils ne nous disent pas comment ils sont vrais et par conséquent connus de Dieu, et se contentent de postuler pour cela une faculté de connaissance ad hoc : « Les défenseurs de la science moyenne imaginent que certains contingents seront, sans nous représenter aucune cause susceptible de faire que de la condition de possibles ils passent à la condition de futurs. Suarez explique comment Dieu connaît les futurs contingents. Mais il n’y a pas de difficulté sur ce point, Dieu sait tout ce qui est vrai, mais la question est de savoir comment des choses deviennent sachables dans le genre des futurs, et il laisse de côté sans le toucher ce qui fait difficulté. » [GR I, 348] C’est évidemment le principe du meilleur et lui seul qui permet d’expliquer comment du statut de futurs contingents possibles les choses peuvent passer à celui de futurs contingents qui auront lieu effectivement.

35En d’autres termes, pour Leibniz, « Suarez […] a résolu la difficulté de façon inepte ou plutôt y coupe court, en disant que c’est un fait certain que Dieu connaît les futurs conditionnés par la vertu infinie de son intelligence, en pénétrant immédiatement la vérité. Mais il n’explique pas comment ils sont rendus vrais ou connaissables, puisqu’il ne montre rien en eux qui leur confère une vérité déterminée » [GR I, 359]. Pour Leibniz, lorsque Dieu sait de toute éternité que, si A avait été réalisé, B l’aurait été également, cela ne peut être que parce qu’il sait que, si A avait été réalisé, alors les causes de B auraient été également réalisées et B se serait par conséquent produit. Et s’il sait que, dans l’hypothèse où A se réaliserait, B se réaliserait également et, en plus de cela que A se réalisera, alors il sait également que B se réalisera. Si la conclusion de A à B résulte d’une inférence légitime, il n’est pas concevable que celle-ci obéisse à des principes fondamentalement différents, selon qu’il s’agit d’événements réels ou d’événements hypothétiques : « Une proposition est conditionnelle ou hypothétique lorsque d’une chose posée en suit une autre, il faut donc un fondement de la conséquence, soit formellement ou ab intrinseco [de l’intérieur], soit par l’adjonction de quelque chose d’externe ou matériellement. Si les choses se comportent de façon indifférente, il n’y aura pas de proposition vraie ; si elles se comportent de façon non indifférente, alors la science moyenne n’aide pas ses protecteurs. » [GR I, 358]

36La connaissance des futurs contingents conditionnés ne peut, comme n’importe quelle autre connaissance digne de ce nom, que reposer en fin de compte sur la considération des causes efficientes et/ou des causes finales ; et les dernières nous ramènent toujours en fin de compte au principe du meilleur, qui achève et couronne toute explication. Cela signifie que nous nous retrouvons dans le cas normal et que la science moyenne est inutile. C’est pourquoi même ceux qui soutiennent que les causes des actions libres ne sont pas par elles-mêmes déterminées à produire leur effet ne contestent pas que celui-ci soit néanmoins déterminé par quelque chose : « Il est stupide de dire qu’une chose qui est indifférente par soi détermine à un des deux partis et de ne pas ajouter ce qui s’ajoute de déterminant. C’est pourquoi Thomas d’Aquin, Scot, Bradwardine rendent raison par la détermination de la volonté divine. Mais de celle-ci à nouveau il y a une raison, et c’est, bien sûr, l’optimalité [optimitas] de cet ordre ou de cette série universels. » [GR I, 357]

37On pourrait être tenté de rendre compte de la situation en disant que, lorsque Dieu voit que, si A était arrivé, alors B serait arrivé, il voit simplement que, s’il avait voulu que A arrive, alors il aurait voulu également que B arrive, ce qui constitue la position défendue, par exemple, par Fénelon : « Pour les futurs conditionnels dont la condition ne doit point arriver, et qui par conséquent ne sont point absolument futurs, Dieu ne les voit que dans la volonté qu’il avait de les faire exister, supposé que la condition à laquelle il les attachait fût arrivée. Ainsi, à leur égard, on peut dire qu’il a seulement voulu lier cette condition avec cet effet, en sorte que l’un devait arriver de l’autre ; et c’est dans sa propre volonté, laquelle liait ces deux événements possibles, qu’il voit la futurition possible du second. Mais enfin c’est sa propre volonté qui fait l’être, l’existence, et par conséquent l’intelligibilité de tout ce qui existe en dehors de lui. S’il ne voit les êtres réels et actuellement existants que dans sa pure volonté, en laquelle ils existent, à plus forte raison ne voit-il que dans cette même volonté les êtres conditionnellement futurs qui, par le défaut de la condition, ne sont point absolument futurs. 19 »

38Il ne suffirait donc pas de dire que Dieu voit que, si A arrivait, alors B arriverait, parce qu’il voit que B suit de A, comme si la relation de conséquence avait un fondement dans la nature des choses, indépendamment de la volonté divine. Il faut, en outre, que Dieu ait voulu la liaison qui existe entre la condition et la conséquence ; et c’est, en fait, la seule chose qu’il a voulue dans des cas de ce genre et qu’il peut voir directement dans sa volonté elle-même. L’objection fondamentale que l’on peut tirer de Leibniz est que cette volonté devrait avoir une raison et ne peut par conséquent constituer elle-même la raison. Fénelon pense qu’elle le peut tout à fait, parce que la volonté de Dieu « fait elle-même la mesure de toutes choses » : « Non, mon Dieu, vous n’avez point consulté plusieurs plans auxquels vous fussiez contraint de vous assujettir. Qu’est-ce qui vous pouvait gêner ? Vous ne préférez point une chose à une autre à cause que vous prévoyez ce qu’elle doit être ; mais elle ne doit être ce qu’elle sera qu’à cause que vous voulez qu’elle le soit. Votre choix ne suit point servilement ce qui doit arriver ; c’est au contraire ce choix souverain, fécond et tout-puissant, qui fait que chaque chose sera ce que vous lui ordonnerez d’être. 20 »

39« Quel fondement peut avoir Dieu, demande Leibniz, de voir ce que feraient les Kégilites ? Un simple acte contingent et libre n’a rien en soi qui puisse donner un principe de certitude, si ce n’est qu’on le considère comme prédéterminé par les décrets de Dieu et par les causes qui en dépendent. Donc la difficulté qui se trouve dans les actions libres actuelles se trouvera aussi dans les actions libres conditionnelles, c’est-à-dire Dieu ne les connaîtra que sous la condition de leurs causes et de ses décrets, qui sont les premières causes des choses. Et on ne pourra pas les en détacher pour connaître un événement contingent d’une manière qui soit indépendante de la connaissance des causes. » [TH, § 41, 127] Les molinistes n’ont donc finalement de choix qu’entre la prédétermination par les causes, dont ils ne veulent pas (parce qu’ils la confondent avec la nécessité et ne comprennent pas qu’un événement peut être certain sans être pour autant nécessaire), et l’indifférence totale ou partielle des causes, qui rend impossible toute connaissance.

40Que reste-t-il pour finir, dans ces conditions, de la distinction entre les trois sciences : la science de vision, la science de simple intelligence et la science moyenne ? « Suivant mon système, écrit Leibniz, Dieu, ayant vu le monde possible qu’il a résolu de créer, y a tout prévu ; de sorte qu’on peut dire que la science divine de vision ne diffère point de la science de simple intelligence qu’en ce qu’elle ajoute à la première la connaissance du décret effectif de choisir cette suite de choses que la simple intelligence faisait déjà connaître, mais seulement comme possible ; et ce décret fait maintenant l’univers actuel. » [TH, § 363, 331] Leibniz propose donc pour finir de reformuler la distinction entre les trois espèces de science dans les termes d’une distinction que l’on peut faire entre trois espèces de vérités possibles. La science de simple intelligence est la science des vérités possibles nécessaires, c’est-à-dire des vérités qui seront actualisées, quel que soit le monde possible que Dieu choisit de créer. La science moyenne est la science des vérités possibles contingentes, c’est-à-dire qui seront ou ne seront pas actualisées selon que Dieu choisit de créer tel ou tel monde possible de préférence à tel ou tel autre. Enfin, la science de vision est la science des vérités possibles contingentes qui ont été rendues actuelles par le choix effectif que Dieu a fait du monde dans lequel nous vivons ; et elle n’ajoute à la science de simple intelligence que « la connaissance réflexive par laquelle Dieu connaît son propre décret de l’amener à l’existence » [La Cause de Dieu, TH, art. 16, 427].

41Leibniz résume les choses ainsi : « La science dite communément moyenne est comprise sous la science de simple intelligence, entendue comme nous l’avons expliquée. Si pourtant l’on veut une science moyenne entre la science de simple intelligence et la science de vision, on pourrait concevoir et la première et la science moyenne autrement que l’on n’a coutume de le faire, à savoir, la science moyenne non seulement comme étant celle des futurs sous condition, mais des possibles contingents en général. Alors, la science de simple intelligence sera prise dans une acception plus restreinte, comme étant celle des vérités possibles et nécessaires ; la science moyenne sera celle des vérités possibles et contingentes ; la science de vision, celle des vérités possibles et actuelles. La science moyenne aura ainsi avec la première cela de commun qu’elle concernera les vérités possibles, avec la dernière qu’elle concernera les contingentes. » [ibid., art. 17, 427-428]

42Le genre de connaissance que Dieu possède de la vérité des propositions contingentes actuelles pose un problème difficile à tous les théoriciens qui en traitent, puisqu’il s’agit d’une science que Dieu ne peut posséder que de façon contingente : si les propositions dont il s’agit n’avaient pas été rendues vraies par son décret, Dieu n’en aurait pas non plus eu connaissance. Leibniz soulève lui-même, à un moment donné, cette question délicate et suggère que la vraie difficulté, dans le cas de la science de vision, est probablement celle qui a trait à notre compréhension imparfaite de ce que peut être la volonté libre de Dieu : « Il est aussi fort difficile d’expliquer parfaitement comment Dieu a une science qu’il aurait pu ne pas avoir, qui est la science de la vision ; car, si les futurs contingents n’existaient point, Dieu n’en aurait point de vision. Il est vrai qu’il ne cesserait pas d’en avoir la science simple, laquelle est devenue vision, en y joignant sa volonté ; de sorte que cette difficulté se réduit peut-être à ce qu’il y a de difficile dans sa volonté, savoir comment Dieu est libre de vouloir. » [PS II, 44]

Notes

I « Hic effectus non est determinatus in causa, cum ipsa sit indifferens. » (Ibid., p. 357)

II « Res minima omnia mutare potest. » [GR I, 351]

III Le problème que posent les événements qui se sont produits à Kégila est discuté notamment dans un autre passage très important [GR I, 310-311], où Leibniz semble d’ailleurs, comme il le fait également dans Von der Allmacht, confondre la ville de Kégila avec celle de Ciqlag – lieu d’un épisode de la campagne de David contre les Amalécites (Samuel, I, 30). Ce passage exigerait un commentaire à part, qu’il ne m’est malheureusement pas possible de donner ici.

Note de fin

1  Francisco Suarez, « De scientia quam Deus habet de futuris contingentibus », in Opera Omnia, editio nova a Carolo Berton, Paris, 1858, tome XI, p. 291.

2 Ibid., p. 364-365.

3 Ibid., p. 353.

4 Ibid.

5  Évangile selon Matthieu, XI, 21.

6  Premier Livre de Samuel, chap. 23.

7  Thomas d’Aquin, Somme théologique, 1a. Pars, Quaest. 14, art. 13.

8 Ibid.

9 Ibid.

10  Ibid.

11  Francisco Suarez, « De scientia quam Deus habet… », op. cit., p. 352.

12  Ibid., p. 365.

13  Ibid., p. 360.

14  Thomas d’Aquin, Somme théologique, 1a. Pars, Quaest. 14, art. 9.

15  Ibid.

16  Gottfried Wilhelm Leibniz, Von der Allmacht und Allwissenheit Gottes und der Freiheit des Menschen, 1670-1671 (?), Sämliche Schriften und Briefe, herausgegeben von der Preussichen Akademie der Wissenschaften zu Berlin, Darmstadt, 1923 sq., VI, Band 1, p. 545.

17  Blaise Pascal, « Écrits sur la Grâce », in De l’esprit géométrique. Entretien avec M. de Sacy. Écrits sur la Grâce et autres textes, introduction, notes, bibliographie et chronologie par A. Clair, Garnier-Flammarion, Paris, 1985, p. 121.

18  William Twisse, Scientia media, Arnhem, 1639.

19  François Fénelon, Démonstration de l’existence de Dieu tirée de l’art de la nature, des preuves purement intellectuelles et de l’idée de l’infini même. Suivie des Lettres sur la religion, nouvelle édition, Paris, 1810, p. 250-251.

20  Ibid., p. 251-252.

Pour citer cet article

Référence papier

Jacques Bouveresse, « Leibniz et le problème de la « science moyenne » », in Essai V - Descartes, Leibniz, Kant, Marseille, Agone (« Banc d'essais »), 2006, p. 213-244.

Référence électronique

Jacques Bouveresse, « Leibniz et le problème de la « science moyenne » », in Essai V - Descartes, Leibniz, Kant, Marseille, Agone (« Banc d'essais »), 2006, [En ligne], mis en ligne le 11 mars 2009, Consulté le 25 novembre 2009. URL : http://agone.revues.org/index219.html

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