Navigation – Plan du site
IV-L'âme et le corps

La mécanique, la physiologie et l’âme

p. 247-288

Texte intégral

1. Y a-t-il une pensée animale ?

1La théorie dite « des animaux-machines », qui avait déjà scandalisé si fortement certains des contemporains de Descartes, semble à première vue pouvoir être interprétée de deux façons bien différentes, dont l’une est incomparablement plus radicale et plus choquante que l’autre. Au premier sens, qui est tout à fait clair, elle nie tout simplement qu’il puisse exister une raison sérieuse d’attribuer aux animaux des formes de pensée quelconques, y compris des formes de pensée simplement plus primitives, qui correspondent à des formes de comportement également plus primitives que les nôtres. Descartes n’est pas disposé à admettre la possibilité qu’il existe des façons de penser intermédiaires entre celles qui sont rendues possibles par la possession d’une âme rationnelle et l’absence pure et simple de pensée. Il s’oppose sur ce point à Montaigne, qu’il accuse d’avoir été beaucoup trop généreux envers les animaux en leur attribuant des capacités de jugement, de raisonnement et de délibération qui sont, selon ce dernier, indispensables pour expliquer certaines de leurs actions. D’après Montaigne, il est impossible d’attribuer le comportement du renard dont se servent les habitants de la Thrace pour savoir s’ils peuvent ou non se risquer sur une rivière gelée simplement « à une vivacité de son ouye, sans discours et sans conséquence ». Il faut le supposer capable de ce qu’il appelle « une ratiocination et conséquence tirée du sens naturel 1 », autrement dit, pourvu de la connaissance d’une forme de logique qui n’a pas besoin d’être apprise ni formulée de façon quelconqueI.

  • I D’après Montaigne, le renard doit effectuer une déduction du genre suivant : « Ce qui fait (...)

2La réponse de Descartes est qu’aussi bien la perfection remarquable que manifestent certaines actions animales que les ratés caractéristiques auxquelles elles sont également capables de donner lieu s’expliquent de façon beaucoup plus satisfaisante si elles sont gouvernées entièrement par des principes purement mécaniques. « Je sais bien, écrit-il, que les bêtes font beaucoup de choses mieux que nous, mais je ne m’en étonne pas ; car cela même sert à prouver qu’elles agissent naturellement et par ressorts, ainsi qu’une horloge, laquelle montre bien mieux l’heure qu’il est que notre jugement ne nous l’enseigne. Et sans doute que, lorsque les hirondelles viennent au printemps, elles agissent en cela comme des horloges. » [À Newcastle, 23 nov. 1646 : AT IV, 575] Montaigne avait précisément pris l’exemple de la façon dont les hirondelles au printemps choisissent l’emplacement de leur nid et du savoir-faire remarquable dont elles font preuve dans la construction de celui-ci comme une preuve du fait qu’elles disposent d’une forme de connaissance et de jugement 2. La comparaison que fait Descartes avec les horloges peut sembler à première vue grossière et absurde ; mais elle ne doit cependant pas nous tromper sur le fait que ce qu’il affirme est uniquement que même les actions animales qui semblent être les plus proches de celles qui impliquent, chez nous, la présence de la pensée, comme par exemple, la prononciation de certains mots ou de certaines phrases, peuvent encore être expliquées entièrement, chez les animaux, par le mouvement de certaines passions. « Toutes les choses qu’on fait faire aux chiens, aux chevaux et aux singes, ne sont, écrit-il, que des mouvements de leur crainte, de leur espérance, ou de leur joie, en sorte qu’ils les peuvent faire sans aucune pensée. » [ibid, 574-5]

3Descartes conteste que les animaux puissent avoir des comportements qui constituent l’expression de pensées quelconques, mais non qu’ils puissent exprimer des passions diverses. Il dit même des bêtes qu’elles « nous signifient très facilement leurs impulsions naturelles, telles que la colère, la crainte, la faim, ou autres états semblables, par la voix ou par d’autres mouvements du corps » [À More, 5 fév. 1649 : AT V, 278]. Il est vrai que cela n’implique pas que, lorsqu’elles expriment leurs passions, elles expriment le même genre de chose que nous lorsque nous exprimons les nôtres, puisque ce dont il est question dans leur cas semble être simplement la façon dont des mouvements internes qui ont lieu dans leur corps et, plus précisément, dans leur cerveau peuvent se traduire à l’extérieur par des mouvements visibles d’une certaine sorte ; et c’est, bien entendu, une chose dont, à défaut des horloges, auxquelles il ne nous viendrait certainement pas à l’esprit d’attribuer des passions, les automates conçus expressément pour imiter le comportement des animaux sont parfaitement capables.

4Avant de revenir, de façon plus précise, sur le sens que Descartes donne au mot « machine », il est important de remarquer immédiatement que, lorsqu’il compare les animaux à des mécanismes d’une certaine sorte, il choisit ceux-ci expressément parce qu’ils constituent, pour ses contemporains, un objet d’étonnement et d’admiration. Les lecteurs du xxie siècle peuvent avoir le sentiment qu’il y a quelque chose de dépréciatif dans le fait d’assimiler les animaux à des machines. Quand on dit d’un animal qu’il est une machine, on veut dire qu’il n’est, justement, qu’une machine. Mais cette connotation péjorative est entièrement absente de l’usage que Descartes fait du mot « machine » lorsqu’il compare les animaux à des machines. Un des dispositifs mécaniques qu’il utilise le plus volontiers comme modèle, pour des raisons sur lesquelles je reviendrai dans un instant, est celui des machines ou des automates hydrauliques très compliqués que l’on peut voir fonctionner dans les jardins à eaux, dont il existe à l’époque des exemples fameux qui suscitent l’émerveillement des visiteurs. Dans le Traité de l’homme, Descartes écrit à propos de la machinerie qui est responsable des mouvements qui ont lieu à l’intérieur du corps humain : « Les objets extérieurs, qui par leur seule présence agissent contre les organes de ses sens, & qui par ce moyen la déterminent à se mouvoir en plusieurs diverses façons, selon que les parties de son cerveau sont disposées, sont comme des Estrangers qui, entrans dans quelques-unes des grottes de ces fontaines, causent eux-mêmes sans y penser les mouvements qui s’y font en leur présence : car ils n’y peuvent entrer qu’en marchant sur certains quarreaux tellement disposés que, par exemple, s’ils s’approchent d’une Diane qui se baigne, il la feront cacher dans les rozeaux ; & s’ils passent plus outre pour la poursuivre, ils feront venir vers eux un Neptune qui les menacera de son trident ; ou, s’ils vont de quelqu’autre coté, ils feront venir un monstre marin qui leur vomira de l’eau contre la face ; ou choses semblables, selon le caprice des Ingénieurs qui les ont faites. » [De l’homme : AT XI, 131] Quant à l’âme raisonnable, qui a son siège principal dans le cerveau, il faut, dit Descartes, se la représenter dans le rôle du fontainier qui occupe une position centrale qui lui confère un droit de regard et une possibilité de contrôle et de commande sur tout le système de tuyaux et de valves et lui permet de déclencher, de stopper ou de modifier, s’il le désire, les mouvements de l’eau.

5Une conséquence très importante qui résulte de cela est que, sauf en ce qui concerne les mouvements volontaires, l’âme n’est pas la source et le principe des mouvements qui ont lieu dans le corps, pas plus que le fontainier n’est le producteur des mouvements qui sont dus à l’action de l’énergie hydraulique. On attribue souvent à Descartes l’affirmation selon laquelle l’âme n’est pas dans le corps comme le pilote en son navire. Mais ce qu’il dit est en réalité uniquement qu’elle n’y est pas seulement (non tantum) de cette façon [Sixième Méditation : AT IX, 64 ; AT VII, 81], ce qui signifie qu’elle y est bel et bien, malgré tout, présente également de cette façon. Dans le Discours de la méthode, Descartes dit de l’âme qu’« il ne suffit pas qu’elle soit logée dans le corps humain, ainsi qu’un pilote en son navire, sinon peut-être pour mouvoir ses membres, mais qu’il est besoin qu’elle soit jointe et unie plus étroitement avec lui, pour avoir, outre cela, des sentiments et des appétits semblables aux nôtres, et ainsi composer un vrai homme » [AT VI, 59]. Par conséquent, s’il s’agissait uniquement d’expliquer les mouvements que l’âme est capable d’imprimer aux membres, et non pas également la capacité qu’elle a d’être affectée directement par ce qui est susceptible de se passer à un endroit quelconque du corps qu’elle habite, on pourrait très bien, semble-t-il, supposer qu’elle y est présente uniquement à la façon du pilote qui occupe, sur le navire, une position déterminée à partir de laquelle il le contrôle et le gouverne.

6Autrement dit, elle est, de ce point de vue, dans la position de l’homme qui choisit la route et dirige les mouvements du navire, mais elle n’est évidemment pas la source de l’énergie qui le fait avancer. Descartes considère comme absolument dénuée de fondement l’idée que la chaleur et les mouvements du corps dépendent dans tous les cas de la présence de l’âme. Il rejette par conséquent une idée très répandue de la mort qui consiste à supposer que l’on meurt parce que l’âme quitte le corps, ce qui a pour conséquence que celui-ci se trouve privé de la chaleur naturelle et du mouvement, et réduit à l’état d’un objet inerte. Ce qu’il faut dire, d’après lui, est que l’âme ne quitte le corps que parce que la chaleur et le mouvement quittent celui-ci, autrement dit, parce que la machine corporelle devient inapte à remplir ses fonctions. « Considérons, écrit-il, que la mort n’arrive jamais par la faute de l’âme, mais seulement parce que quelqu’une des principales parties du corps se corrompt ; et jugeons que le corps d’un homme vivant diffère autant de celui d’un homme mort que fait une montre, ou autre automate (c’est-à-dire autre machine qui se meut de soi-même), lorsqu’elle est montée et a en soi le principe corporel des mouvements pour lesquels elle est instituée, avec tout ce qui est requis pour son action, et la même montre, ou autre machine, lorsqu’elle est rompue et que le principe de son mouvement cesse d’agir. » [Passions I, vi : AT XI, 330-1] Tous les mouvements du corps, pour autant qu’ils ne dépendent pas de la pensée, « n’appartiennent qu’au corps » [Passions I, iv : AT XI, 329] et ne dépendent par conséquent que de la machine corporelle.

7En d’autres termes, alors que nous hésiterions certainement, pour notre part, à dire d’une machine quelconque qu’elle est un être vivant ou organique, Descartes n’éprouve aucune répugnance de cette sorte. Pour lui, même sans la présence d’une âme, une machine construite de façon appropriée pourrait parfaitement remplir toutes les fonctions du corps (aussi bien le nôtre que celui d’un animal) et disposer par elle-même de la capacité de mouvement autonome qui est la caractéristique de l’être vivant. Les animaux sont précisément des machines de cette sorte. Ce sont des machines vivantes et également des machines sentantes, même si ce ne sont pas des machines pensantes. La thèse selon laquelle les animaux sont des machines peut être lue aussi bien comme signifiant qu’il y a des machines qui sont animales. La position que Descartes défend contre les héritiers et les disciples d’Aristote est que la possession d’une âme est nécessaire pour la pensée, mais en aucune façon pour la vie en général et pas davantage pour la vie animale en particulier.

2. Le mouvement et la « sensibilité » dans les machines

8Comme je l’ai dit, Descartes ne nie en principe aucunement que les animaux soient doués d’émotions et de passions, mais uniquement que les émotions et les passions dont ils sont capables puissent être accompagnées, comme elles le sont chez nous, de la pensée et contrôlées, au moins jusqu’à un certain point, par elle. C’est ce qui peut rendre, au moins à première vue, très surprenant le deuxième sens, beaucoup plus problématique, auquel on a interprété la théorie des animaux-machines, celui auquel Descartes est supposé avoir contesté aux animaux non seulement la pensée, mais également la sensibilité interne et l’aptitude à éprouver, par exemple, réellement de la douleur. Cela lui a valu d’être accusé déjà par ses contemporains d’avoir défendu une théorie susceptible de justifier et d’encourager la cruauté et l’inhumanité envers les animaux ; et c’est aussi ce qui, à coup sûr, l’éloigne le plus de la sensibilité moderne, qui est, sur ce point, incontestablement beaucoup plus proche de celle de Montaigne – y compris en ce qui concerne la part d’anthropomorphisme et d’exagération qu’elle comporte – que de la sienne. Les adversaires de la théorie des animaux-machines n’ont pas manqué de rapporter un certain nombre d’histoires, réelles ou inventées, plus ou moins horribles à propos de la façon dont les cartésiens étaient capables de maltraiter odieusement ou de torturer sauvagement leurs animaux, sous le prétexte qu’ils étaient incapables d’éprouver de la douleur ou des sensations quelconques.

9Descartes n’hésite pas à affirmer qu’« il n’y a pas de préjugé auquel nous soyons tous plus accoutumés qu’à celui qui nous a persuadés depuis notre enfance que les bêtes pensent » [À More, 5 fév. 1649 : AT V, 275-6]. C’est ce que nous croyons probablement tous spontanément, mais c’est une croyance qui ne résiste pas à l’examen philosophique. L’origine du préjugé dont parle Descartes doit être cherchée, selon lui, essentiellement dans la conviction que l’âme, en tout cas une âme d’une certaine sorte, doit être dans tous les cas le principe des mouvements du corps. Comme il y a des analogies tout à fait frappantes entre l’anatomie des animaux et la nôtre, et également entre la physiologie des mouvements corporels chez les animaux et chez nous, il est naturel de supposer que, si une seule et même âme est chez l’homme le principe et la cause à la fois de la pensée et des mouvements du corps, il doit en être de même également dans le cas des animaux. Or, comme on l’a vu, Descartes rejette précisément la prémisse contestable sur laquelle repose cette conclusion erronée. « La seule source de notre erreur, écrit-il, vient d’avoir vu que plusieurs membres des bêtes n’étaient pas bien différents des nôtres pour la figure extérieure et le mouvement, et d’avoir cru que notre âme était le principe de tous les mouvements qui sont en nous, et que la même âme donnait le mouvement au corps, et était la cause de nos pensées. » [ibid.]

10Descartes ne suggère cependant pas pour autant que c’est également un préjugé de croire que les animaux souffrent et d’éprouver de la compassion pour eux. Ce qui est vrai est simplement que, si les animaux ne sont rien de plus que des automates naturels incomparablement plus compliqués et perfectionnés, et beaucoup plus dignes d’admiration que ceux que nous sommes capables de construire nous-mêmes, leur destruction gratuite ou les mauvais traitements que nous pourrions nous croire autorisés à leur infliger doivent probablement être condamnés plutôt comme une forme de vandalisme inacceptable que pour des raisons proprement éthiques. Mais il ne fait aucun doute que, du point de vue de Descartes, ce serait une faute caractérisée que d’endommager ou de détruire gratuitement une œuvre qui est le produit de l’intelligence et du travail d’autrui, et une faute d’autant plus grave lorsque l’artisan souverainement intelligent et habile qui l’a conçue et réalisée n’est autre que Dieu lui-même.

11Descartes a dit et répété sans aucune ambiguïté possible qu’il n’entendait priver les animaux de rien de plus que la pensée. Ils sont par ailleurs en principe, à ses yeux, susceptibles de tous les états et capables de toutes les formes d’action qui ne dépendent, chez l’être humain, que du corps et ne requièrent pas la présence de la pensée, autrement dit d’une âme rationnelle. Mais c’est justement, nous dit-il, « une chose fort remarquable, qu’aucun mouvement ne peut se faire, soit dans le corps des bêtes, soit même dans les nôtres, si ces corps n’ont en eux tous les organes et instruments, par le moyen desquels ces mêmes mouvements pourraient aussi être accomplis dans une machine » [Quatrièmes réponses : AT IX, 178]. Et ce qui résulte de cela n’est apparemment pas que les animaux ne peuvent pas sentir, mais seulement qu’ils le peuvent pour autant que et au sens auquel une machine le peut. Dans le Traité de l’homme, Descartes dit qu’avant de passer à la description de l’âme raisonnable, il tient à préciser, à propos de la machine qu’il vient de décrire, que, « premièrement, je n’ai supposé en elle aucuns organes, ni aucuns ressorts, qui ne soient tels, qu’on se peut très aisément persuader qu’il y en a de tout semblables, tant en nous que même aussi en plusieurs animaux sans raison » [De l’homme : AT XI, 200]. Toutes les fonctions qui peuvent être attribuées à cette machine – au nombre desquelles Descartes compte non seulement des fonctions purement physiologiques comme la digestion, le battement du cœur ou la respiration, mais également « la réception de la lumière, des sons, des odeurs, des goûts, de la chaleur, et de telles autres qualités dans les sens extérieurs ; l’impression de leurs idées dans l’organe du sens commun et de l’imagination, la rétention ou l’empreinte de ces idées dans la mémoire ; les mouvements intérieurs des appétits et des passions ; et enfin les mouvements extérieurs de tous les membres qui suivent si à propos, tant des actions des objets qui se présentent aux sens, que des passions, et des impressions qui se rencontrent dans la mémoire » [De l’homme : AT XI, 201-2] – sont des fonctions qui peuvent être attribuées également à des degrés variables aux animaux dénués de raison, d’une façon qui ne dépend que de la complexité et du degré d’organisation de leur machinerie corporelle. Descartes ajoute que « ces fonctions suivent toutes naturellement, en cette machine, de la seule disposition de ses organes, ni plus ni moins que font les mouvements d’une horloge, ou autre automate, de celle de ses contrepoids et de ses roues » [De l’homme : AT XI, 202]. Et il en conclut que toutes les fonctions que la tradition aristotélicienne croyait devoir expliquer par la présence d’une âme végétative ou sensitive sont susceptibles d’être expliquées à l’aide de principes purement mécaniques. Les fonctions de la pensée ne peuvent s’expliquer que par l’action d’une âme raisonnable, mais celles de la sensibilité interne et externe n’ont pas besoin d’être expliquées par l’action d’une âme d’une autre sorte.

12En disant qu’elles sont explicables de façon mécanique, Descartes veut dire essentiellement qu’elles sont susceptibles d’une explication naturelle. Elles n’impliquent pas la présence dans les êtres vivants de formes substantielles et de qualités réelles de ces formes, dont nous ne pourrions comprendre ni comment elles sont susceptibles de produire des mouvements locaux divers dans les corps ni comment elles peuvent être produites par des mouvements de cette sorte : les seuls principes de mouvement et de vie que nous avons besoin d’invoquer sont ceux qui, comme la chaleur du feu qui brûle dans le cœur et provoque l’agitation du sang et des esprits, sont déjà à l’œuvre dans les corps naturels inanimés. On peut remarquer que, si la comparaison favorite de Descartes est celle des horloges, ce qu’il utilise est en réalité plutôt le modèle, déjà nettement plus plausible, de la machine à feu. Ses adversaires ne se sont évidemment pas privés de lui faire remarquer qu’il était difficile d’attribuer à une horloge, qui fonctionne à l’aide de poids ou d’un ressort, une autonomie réelle et un principe de mouvement qui soit véritablement interne. Mais ce sont deux propriétés qui peuvent être reconnues beaucoup plus facilement à une machine à feu, à la condition qu’elle soit alimentée de façon continue en combustible.

13Une des choses qui ont été objectées le plus fortement à Descartes, notamment lors de la fameuse querelle d’Utrecht, est d’avoir fait de la mécanique la norme et la règle de la physiologie – « physiologie » est ici à peu près synonyme de « philosophie naturelle » ou « théorie des corps naturels en général ». Dans un texte polémique intitulé Admiranda Methodus (L’Admirable Méthode), l’auteur, Martin Schoock, s’en prend à Descartes en critiquant les thèses défendues par un de ses disciples supposés, le physiologiste et médecin Regius, et il écrit ceci : « Ce qu’il faut penser de la grandeur toute mâle que possèdent la plupart des sectateurs de Descartes dans le domaine de la mécanique, et ce qu’il faut attendre d’une philosophie ramenée à cette mesure, nous le savons par le même médecin lorsque, pour rejeter les Formes substantielles, il s’avise de philosopher subtilement sur l’horloge, éternellement jetée à la tête de ses sectateurs comme étant la norme de la physiologie ; l’horloge, c’est-à-dire “ce dont le poids et le ressort sont les causes motrices internes”. Comme si le poids qui meut l’horloge par un mouvement non pas essentiel, mais violent, était plus véridiquement le principe intrinsèque du mouvement de l’horloge que le cheval n’est le principe intrinsèque du mouvement de la voiture qu’il traîne, ou que le marguillier qui sonne la cloche ou la vieille qui tourne la quenouille, sont le principe intrinsèque du mouvement de la cloche ou de la quenouille ! Qu’on ne s’attende pas non plus à recevoir du secours de la part du ressort, car, puisqu’il s’agit encore d’un principe violent du mouvement, il ne peut être le principe premier et naturel du mouvement. Car l’expérience journalière nous apprend que le mouvement est imprimé au ressort par la main pour le faire continuer pendant plusieurs heures. La preuve de tout cela n’est pas non plus à la hauteur des philosophes de cette importance. Que penser en effet de ceci : “Le poids et le ressort sont les causes motrices internes (de l’horloge), puisqu’ils sont des parties essentielles et intégrantes de l’horloge : car s’ils sont enlevés, l’horloge n’est plus une horloge” ? Par des règles de ce genre, on pourrait prouver que les ânes sont des parties essentielles des moulins qu’ils font tourner, ou que le vent l’est du moulin de Jutphaas lorsqu’il pousse ses ailes. De même, les rôtissoires ne seraient plus des rôtissoires sitôt que les chiens qui les font tourner sont libérés et rôdent dans la rue, ou qu’ils ont été amenés pour la chasse. Que le lecteur savant juge par cet échantillon ce qu’il faut attendre de cette nouvelle discipline mécanico-physique. 3 »

14Avec tout le respect que l’on doit à un aussi grand esprit que Descartes, il faut avouer que cette objection est loin d’être dénuée de pertinence. Comme on a déjà eu l’occasion de s’en rendre compte, Descartes fait, dans toutes ces discussions, un usage extrêmement général du mot « horloge ». Il l’utilise plus ou moins comme terme générique pour désigner tous les automates, c’est-à-dire, selon l’étymologie, toutes les machines qui sont capables de se mouvoir d’elles-mêmes. Or il serait certainement difficile de prétendre que c’est simplement en vertu de sa constitution interne et de la disposition de ses organes qu’une horloge est capable de se mouvoir par elle-même. Cela n’est vrai, dans le meilleur des cas, que d’une horloge qui a été remontée. Le contradicteur de Descartes lui fait remarquer que le mouvement de l’horloge doit être considéré en réalité comme un mouvement emprunté, et non un mouvement qui résulte d’un principe intrinsèque qui pourrait être conçu comme constitutif de la nature même de l’horloge. Celle-ci tire, en effet, sa capacité de mouvement d’une intervention extérieure qui doit être répétée périodiquement, et non pas, comme l’être vivant, d’un principe véritablement interne. L’homme qui remonte l’horloge communique à son poids ou à son ressort une certaine réserve d’énergie, qui est ensuite libérée de façon discontinue par l’intermédiaire de ce qu’on appelle le système de l’échappement. Mais le mécanisme de l’horloge ne crée évidemment lui-même aucune énergie, il ne fait que restituer l’énergie qui lui a été communiquée au départ en la distribuant de façon régulière sur une période de temps plus ou moins longue. Or, si les êtres vivants fonctionnaient, comme l’affirme Descartes, sur le même principe que les horloges, il faudrait donner au moins un commencement de réponse à la question de savoir pourquoi ils disposent d’une autonomie qui leur permet de fonctionner indéfiniment ou en tout cas aussi longtemps sans avoir besoin d’être, si l’on peut dire, remontés.

15La difficulté principale à laquelle se heurte Descartes est donc la suivante. Tant que l’on n’a pas d’idées précises sur la nature des échanges d’énergie qui ont lieu entre l’être vivant et le monde extérieur, et encore moins sur les lois qui gouvernent la transformation des différentes formes d’énergie les unes dans les autres, il est naturel de supposer que la capacité de mouvement autonome apparemment inépuisable dont dispose un animal ne peut s’expliquer que par l’intervention d’un principe spécial, différent de celui qui gouverne le comportement des corps naturels en général, un principe qui correspond à ce qu’on appelle une âme et que, dans le cas de l’homme en tout cas, on est tenté de qualifier de spirituel. Descartes, comme on l’a vu, rejette catégoriquement cette solution. Mais, du même coup, il se trouve dans l’obligation d’essayer de répondre avec les moyens de l’époque, qui sont certainement tout à fait insuffisants pour cela, à la question de savoir par quoi exactement la mécanique est capable de remplacer l’âme, considérée comme la source et le principe véritablement naturel et immanent du mouvement.

16Quand je dis que l’on n’a pas encore, à l’époque de Descartes, des idées très claires sur la façon dont l’organisme vivant utilise l’énergie qu’il emprunte au milieu extérieur pour entretenir et renouveler la force motrice qu’il donne l’impression d’être capable de tirer en quelque sorte indéfiniment de lui-même, ce n’est pas une exagération. Dans un texte écrit plus de deux cents ans après la mort de Descartes, Helmholtz constate que les trésors d’ingéniosité qui ont été dépensés pour la construction d’automates capables d’imiter aussi parfaitement que possible le comportement des êtres vivants ont été liés pendant longtemps à une idée erronée, qui est qu’il devrait être possible de construire une machine animée d’un mouvement perpétuel. Il était, en effet, logique de supposer que, si l’on réussissait à produire une machine de cette sorte, on aurait réussi à rendre compte, sans avoir à sortir du domaine de la mécanique, de ce qui semble constituer la caractéristique essentielle de l’être vivant et qui le distingue, justement, d’une horloge. « À partir de cet effort fait pour imiter les créatures vivantes semble s’être développée d’abord, écrit Helmholtz, une autre idée, qui est devenue en quelque sorte la nouvelle pierre philosophale du xviie et du xviiie siècle. Il s’agissait de construire un perpetuum mobile. On entendait par là une machine qui, sans être remontée, sans que, pour la faire fonctionner, on ait besoin d’utiliser une chute d’eau, le vent ou d’autres forces naturelles, resterait d’elle-même continuellement en mouvement, en produisant à partir d’elle-même de façon ininterrompue sa force motrice. Les animaux et les hommes semblaient correspondre pour l’essentiel à l’idée d’un mécanisme de cette sorte, car ils se mouvaient avec vigueur et en permanence, pendant toute la durée de leur vie, personne ne les remontait ou ne les poussait. On n’était pas capable de se faire une idée juste du lien qui existe entre l’absorption de nourriture et le développement de forces. La nourriture ne semblait nécessaire que pour graisser en quelque sorte les rouages de la machine animale, remplacer ce qui est usé, renouveler ce qui est devenu vieux. La production de force à partir de soi-même semblait être la particularité la plus essentielle, la quintessence véritable de la vie organique. Si l’on voulait par conséquent construire des imitations d’hommes, il fallait d’abord inventer le perpetuum mobile. 4 »

17Un dispositif capable de réaliser le mouvement perpétuel serait par exemple le suivant, que décrit Helmholtz. Dans certaines usines, où l’on disposait d’un excédent de force hydraulique, on a utilisé celui-ci pour faire frotter l’un contre l’autre deux disques d’acier de grandes dimensions dont l’un tournait rapidement autour de son axe, de sorte qu’ils se chauffaient l’un et l’autre fortement. La chaleur obtenue servait à chauffer la pièce et fournissait par conséquent un poêle sans combustible. Si maintenant la chaleur fournie par les disques avait été suffisante pour chauffer une petite machine à vapeur qui aurait été à son tour en mesure de maintenir les disques en mouvement, on aurait obtenu un perpetuum mobile. Or l’impossibilité d’un perpetuum mobile, que ce soit par l’utilisation de la seule énergie mécanique ou par l’utilisation d’autres formes d’énergie comme la chaleur, l’électricité, le magnétisme, la lumière ou l’énergie chimique, n’a été établie de façon définitive et tout à fait générale que vers le milieu du xixe siècle. Jusque-là les constructeurs de machines et d’automates pouvaient encore rêver plus ou moins d’un mécanisme qui serait capable de créer par lui-même de l’énergie ou, tout au moins, de reconstituer, directement ou au terme d’un cycle de transformations impliquant des formes d’énergie diverses, et de rendre à nouveau disponible dans son intégralité la quantité d’énergie qui devait lui être fournie pour assurer son fonctionnement.

18Helmholtz remarque que les progrès spectaculaires qui ont été réalisés à la fin du Moyen-Âge et au début des temps modernes dans les sciences de la nature, et notamment dans la maîtrise théorique et pratique des principes de la mécanique, avaient fait naître un optimisme et une confiance démesurés. On s’est imaginé qu’aucun problème n’était désormais insoluble et l’on s’est attaqué, au contraire, immédiatement à ceux qui étaient justement les plus difficiles et les plus embrouillés, en particulier à celui qui consistait à construire des automates capables de simuler exactement le comportement des êtres humains et des animaux : « L’étonnement du siècle précédent a été le canard de Vaucanson, qui mangeait et digérait, le joueur de flûte du même maître, qui bougeait correctement tous ses doigts, l’enfant écrivant de Droz l’ancien et la joueuse de piano de Droz le jeune, qui tout en jouant suivait des yeux ses mains et, l’exécution une fois achevée, se levait pour faire à l’assistance une révérence polie. Il serait incompréhensible que des hommes comme ceux que j’ai cités, dont le talent peut rivaliser avec celui des têtes les plus inventives de notre siècle, aient pu consacrer une quantité aussi énorme de temps et de peine et une pareille dépense de perspicacité dans la réalisation de ces automates, qui ne nous apparaissent plus que comme un amusement extrêmement enfantin, s’ils n’avaient pas espéré pouvoir résoudre également pour de vrai ce même problème. L’enfant écrivant de Droz l’ancien a encore été montré publiquement en Allemagne il y a quelques années. Son système de rouages est si compliqué qu’aucune tête seulement tout à fait ordinaire ne suffirait simplement pour déchiffrer son mode de fonctionnement. Mais si l’on nous raconte que cet enfant et son constructeur, soupçonnés de magie noire, sont supposés avoir passé un certain temps dans les geôles de l’Inquisition espagnole et n’avoir obtenu qu’avec beaucoup de peine leur libération, il ressort de cela que la ressemblance de ces jouets eux-mêmes avec des hommes paraissait à cette époque-là suffisamment grande pour faire suspecter même leur origine naturelle. Et même si ces mécaniciens n’avaient peut-être pas l’espoir d’insuffler aux créatures de leur intelligence une âme avec des perfections morales, bien des gens se passeraient néanmoins volontiers des perfections morales de leurs serviteurs, si leurs imperfections morales étaient en même temps éliminées, et si l’on obtenait en outre la régularité d’une machine, de même que la durabilité du laiton et de l’acier à la place de la caducité de la chair et des membres. 6 » On raconte qu’effectivement, lorsque les androïdes de Jaquet-Droz père furent présentés à la cour du roi d’Espagne, Ferdinand VI, les spectateurs se prosternèrent devant ces « hommes mécaniques » comme devant des dieux. En revanche, l’idée que le constructeur aurait été, à la suite de cela, soupçonné de sorcellerie et incarcéré pour cette raison semble être une simple légende.

19Les mécanismes que décrit Helmholtz sont, bien entendu, postérieurs de plus d’un siècle à l’époque de Descartes. Mais le Moyen-Âge et le xviie siècle avaient déjà produit des automates qui étaient, dans certains cas, suffisamment perfectionnés pour faire douter le profane de leur origine purement mécanique. On voit ici clairement que, tout comme l’extraordinaire diversité de mouvements spontanés dont est capable un animal peut sembler exiger l’action d’un principe qui n’est pas naturel et, en tout cas, pas simplement mécanique, les constructeurs dont les automates faisaient l’effet de véritables prodiges inexplicables pouvaient être soupçonnés d’avoir partie liée avec des puissances surnaturelles et, plus précisément, avec celles du mal. La position de Descartes sur ce point est qu’au moment où il écrit on commence à peine à avoir une idée exacte de ce qui peut être réalisé et expliqué par les moyens de la mécanique et d’elle seule. Dans l’Entretien avec Burman, il dit que « nous n’avons pas été assez accoutumés à considérer les machines, et c’est l’origine de presque toutes les erreurs en philosophie » [AT V, 174]. Il n’y a, selon lui, aucune raison de supposer que le corps d’un animal ou d’un homme ne pourrait pas comporter une machinerie interne, pour l’instant encore largement inexplorée et inconnue, mais, en tout cas, suffisamment compliquée et perfectionnée pour rendre compte de tous les mouvements que nous observons.

20En revanche, il y a une chose que, comme l’explique Descartes dans un passage célèbre de sa lettre au marquis de Newcastle du 23 novembre 1646, on ne pourrait certainement pas expliquer de cette façon. Si l’on se demande comment nous pouvons être certains que les autres êtres humains ne sont pas, comme les animaux, de simples automates, la réponse est qu’aucune machine ne serait capable d’utiliser, comme ils le font, le langage de façon appropriée dans une infinité de situations différentes et qui sont pour la plupart nouvelles. « Il n’y a aucune de nos actions extérieures, écrit Descartes, qui puisse assurer ceux qui les examinent, que notre corps n’est pas seulement une machine qui se remue de soi-même, mais qu’il y a aussi en lui une âme qui a des pensées, excepté les paroles, ou autres signes faits à propos des sujets qui se présentent, sans se rapporter à aucune passion. » [AT IV, 574] Autrement dit, rien n’interdit de supposer que l’on pourrait en principe expliquer par la mécanique toute la variété des mouvements et des actions externes dont le corps humain est capable, à l’exception d’une seule chose. Aucune machine concevable ne pourrait disposer du nombre d’organes et d’agencements possibles de ces divers organes qui serait nécessaire pour reproduire toute la diversité des pensées que nous sommes capables de concevoir et d’exprimer par le langage en rapport avec des situations qui sont elles-mêmes infiniment diverses et la plupart du temps imprévisibles.

3. Quel genre de machine est le corps ?

21J’ai dit tout à l’heure que Descartes comparait volontiers le fonctionnement du corps humain à celui d’une machine hydraulique. Il avait pour cela une raison précise, qui réside dans sa façon de se représenter l’anatomie et la physiologie du système nerveux. Pour lui, les nerfs doivent être conçus comme des sortes de petits tuyaux, à l’intérieur desquels circule une espèce de fluide constitué de ce qu’il appelle les esprits animaux, dont le passage peut être autorisé ou empêché par tout un système de petites portes ou de valvules, comme il les appelle, qui sont situées dans les endroits les plus divers du corps et, en particulier, à l’entrée des muscles. Après avoir évoqué « les grottes et les fontaines qui sont aux jardins de nos Rois », il explique que « l’on peut fort bien comparer les nerfs de la machine que je vous décris, aux tuyaux des machines de ces fontaines ; ses muscles et ses tendons, aux autres divers engins et ressorts qui servent à les mouvoir ; ses esprits animaux, à l’eau qui les remue, dont le cœur est la source, et les concavités du cerveau sont les regards » [De l’homme : AT XI, 130]. En dépit de la représentation inadéquate qu’il se fait de la structure réelle des nerfs et de son ignorance de ce que peut être la nature exacte de l’influx neveux (même à l’époque de Helmholtz, qui a réussi pour la première fois, en 1850, à mesurer la vitesse de celui-ci, la question était encore loin d’être véritablement résolue), il faut remarquer que Descartes, au moins implicitement, ne formule en fait rien de moins, comme l’a remarqué McCulloch, que ce que nous appellerions aujourd’hui la première grande hypothèse du codage de l’activité nerveuse. Dans le cas de la perception visuelle, par exemple, il donne une description tout à fait exacte de la façon dont une image inversée de l’objet est produite sur le fond de l’œil ; et cette image est ensuite projetée, par l’intermédiaire des fibres du nerf optique, sur la surface intérieure du cerveau. Mais de là jusqu’à ce que l’on peut considérer comme la valve maîtresse de son système hydraulique, à savoir la glande pinéale, Descartes ne pense pas qu’il puisse y avoir suffisamment de tubes parallèles pour transmettre à nouveau l’image sous la même forme ; et il suppose, par conséquent, qu’elle doit être véhiculée par des séquences temporelles d’impulsions nerveuses qui, comme dit McCulloch, n’ont pas besoin de ressembler plus à l’objet représenté que les mots du langage à ce qu’ils désignent 5. Je n’ai pas besoin d’insister ici sur les raisons que peuvent avoir les théoriciens de la vision comme McCulloch de trouver cette idée tout à fait moderne.

22Mais il vaut peut-être la peine d’ouvrir ici une parenthèse sur les différents modèles qui ont été utilisés successivement ou simultanément pour essayer de représenter le fonctionnement de l’être vivant en général et de son système nerveux en particulier. On a proposé de distinguer essentiellement quatre espèce ou familles de machines, dont trois seulement pourraient être proposées sérieusement pour cette fin 6. La première est celle de ce qu’on peut appeler les outils. Ceux-ci peuvent être considérés, du point de vue fonctionnel, comme de simples extensions de nos membres et servent essentiellement à transmettre des forces qui ont pour origine nos propres muscles. C’est vrai même lorsque, comme dans le cas du levier ou de la poulie, ils nous procurent un avantage mécanique qui peut être très important. On peut remarquer, du reste, qu’on appelle encore aujourd’hui – c’est même la désignation consacrée – « machines simples » des instruments comme le levier, la poulie, le treuil ou le plan incliné, en dépit du fait que ce ne sont certainement pas des machines au sens auquel une horloge ou une machine à vapeur sont des machines. Les dispositifs de ce genre ne disposent, en effet, d’aucune possibilité d’action « indépendante » et ne pourraient donc être comparés aux êtres vivants.

23La deuxième espèce de machines est celle de ce qu’on peut appeler les horloges, autrement dit de tous les dispositifs qui sont capables d’emmagasiner de l’énergie mécanique potentielle et de la libérer ensuite à un moment choisi ou sur une période de temps plus ou moins longue. Les arcs, les arbalètes et les catapultes, par exemple, pourraient, bien entendu, être considérés encore comme des horloges dans ce sens élargi. Descartes, comme on l’a vu, soutient que les animaux sont simplement des horloges très perfectionnées. Mais la comparaison avec les horloges a deux inconvénients majeurs : 1) l’horloge a une possibilité d’action dont on peut contester qu’elle soit réellement autonome et qui est, de plus, limitée sérieusement dans le temps ; 2) les êtres vivants sont, bien entendu, capables d’emmagasiner de l’énergie, mais ils ne le font pas, comme les horloges, sous la forme de tension mécanique et, aussi longtemps que l’on reste prisonnier d’une idée de ce genre, on a peu de chance de réussir à comprendre de quelle façon ils le font.

24La troisième espèce de machines est celle des machines à feu. Ces machines-là transforment de l’énergie thermique en énergie mécanique. L’énergie qu’elles utilisent réside dans le combustible qui leur est fourni et l’on peut dire de celui-ci qu’il sert réellement à alimenter la machine, tout comme la nourriture constitue le combustible qui est utilisé par l’organisme vivant. La comparaison avec l’être vivant devient donc beaucoup plus intéressante puisque, pour fonctionner, ces machines-là n’ont pas besoin d’être actionnées par des forces mécaniques quelconques, mais seulement d’être alimentées. Et, comme elles n’ont pas besoin non plus d’être remontées, elles peuvent donner une impression d’autonomie beaucoup plus réelle. Descartes, comme je l’ai dit, utilise lui-même le modèle de la machine thermique, en même temps que celui de l’horloge, la source de la chaleur dans le corps étant, d’après lui, le cœur, considéré comme une sorte de chaudière centrale. Mais il n’éprouve pas le besoin de faire une différence aussi importante que celle que nous ferions aujourd’hui entre les deux espèces de machines. Au sens très général auquel il utilise le mot « horloge », les machines à feu sont, pour lui, encore des horloges d’une certaine sorte. Elles fonctionnent, de toute façon, selon les mêmes principes, qui ne sont dans tous les cas rien d’autre que ceux de la mécanique, au sens très général auquel il utilise le mot.

25La quatrième espèce de machines, dont Descartes ne pouvait évidemment avoir aucune idée, est celle des machines qui emmagasinent et transmettent non pas de l’énergie, mais de l’information. Ces machines-là ont sur les précédentes l’avantage d’être capables de rendre compte non pas seulement de l’activité de l’organisme vivant, mais également dans une certaine mesure de l’aspect intelligent et organisé de son comportement. On pourrait être tenté de dire que leur puissance n’est pas « musculaire », mais plutôt de nature « mentale ». Et c’est, bien entendu, essentiellement à des machines de cette sorte que nous songeons aujourd’hui lorsque nous nous demandons jusqu’à quel point une machine est capable de simuler le comportement de l’être humain et pourrait même être capable, contrairement à ce que Descartes avait supposé, de penser. Il y a actuellement de nombreux théoriciens qui sont prêts à soutenir que le cerveau, s’il n’est certainement pas comparable à une horloge, n’en est pas moins probablement, en fin de compte, rien d’autre qu’un ordinateur d’une certaine sorte. On peut remarquer que déjà, entre le moment où écrit Descartes et celui où écrit Helmholtz, la situation a changé dans des proportions considérables. Lorsqu’il veut décrire la structure et le fonctionnement du système nerveux, Descartes utilise, comme on l’a vu, le langage et les concepts de l’hydraulicien. La comparaison favorite de Helmholtz est bien différente : pour lui, les nerfs sont comparables à des fils télégraphiques par lesquels des messages sont transmis, par exemple des terminaisons nerveuses sensitives au cerveau et du cerveau aux muscles. La notion d’énergie et celle de transformation de l’énergie, qui est essentielle dans les machines du troisième type, passe au second plan. Ce qui prend sa place est celle d’information et de communication de l’information. Le système nerveux est conçu explicitement sur le modèle d’un système de communication qui n’utilise qu’une quantité très faible d’énergie.

26Pour en revenir à la question de savoir s’il est légitime ou non de supposer qu’une machine peut disposer, à défaut de l’intelligence et de la pensée, au moins d’une forme de sensibilité, il faut remarquer que, pour Descartes, il n’y avait que deux positions possibles : ou bien la sensibilité n’est pas explicable de façon naturelle et est comparable en cela à la pensée, ou bien un dispositif dont le comportement obéit entièrement à des principes mécaniques (un automate naturel ou artificiel) doit pouvoir posséder, entre autres fonctions, une sensibilité d’une certaine sorte. Il est évidemment facile aujourd’hui d’ironiser sur le mécanisme, que l’on peut trouver aussi grossier et simplificateur qu’il est, par ailleurs, ingénieux, de Descartes ou sur le côté rudimentaire de sa physiologie. Mais il ne faut pas oublier que ce qui se présente à lui, lorsqu’il s’agit de trouver une explication naturelle, n’est justement rien d’autre que le mécanisme, dans l’idée qu’il s’en fait. L’axiome fondamental de sa théorie est que des mouvements locaux suscités dans le cerveau par l’intermédiaire des nerfs doivent être suffisants pour expliquer toute la diversité des impressions sensibles que l’âme reçoit aussi bien des objets du monde extérieur que du corps auquel elle est unie.

4. Les sentiments et les passions des animaux et les nôtres

27Contrairement à ce qui a été souvent supposé, Descartes ne songe donc pas à refuser aux animaux la sensibilité aussi bien interne qu’externe ; il ne semble pas avoir de doutes sur son existence et il prétend uniquement l’expliquer d’une autre manière que ses prédécesseurs. Cela ne rend malheureusement pas pour autant sa conception plus facile à comprendre et à accepter. Le genre de sensibilité qu’il accorde aux animaux est, comme il le dit, celle qui dépend uniquement de la disposition des organes corporels : « Je ne leur refuse pas même le sentiment autant qu’il dépend des organes du corps. » [À More, 5 fév. 1649 : AT V, 278] Mais les états, les mouvements et les processus dont un corps en général, animé ou non, est capable par lui-même et en l’absence d’une âme quelconque, c’est-à-dire, pour Descartes, d’une âme raisonnable, doivent être considérés en principe uniquement comme des modes de l’étendue ; et on peut facilement être tenté d’en conclure qu’ils sont radicalement étrangers non seulement à toute forme de pensée, mais également à toute forme de sensibilité proprement dite.

28Lorsqu’il parle des passions de l’âme, Descartes commence par expliquer que, pour les connaître, il faut distinguer les fonctions de celle-ci de celles du corps. Mais les animaux, qui, d’après lui, ont des passions, n’ont pas d’âme. D’où la question : de quoi leurs passions sont-elles au juste des passions ? Ce qui est une passion dans l’âme est ordinairement une action dans le corps. Et les passions de l’âme sont pour Descartes des pensées. « Il ne reste rien en nous, écrit-il, que nous devions attribuer à notre âme, sinon nos pensées, lesquelles sont principalement de deux genres : les unes sont les actions de l’âme, les autres ses passions. » [Passions I, xvii : AT XI, 342] Il propose de définir les passions en général comme étant « des perceptions, ou des sentiments, ou des émotions de l’âme, qu’on rapporte particulièrement à elle, et qui sont causées, entretenues et fortifiées par quelque mouvement des esprits » [Passions I, xxvii : AT XI, 349]. Mais si, comme il l’affirme, les animaux ont des passions et n’ont même, pour ce qui concerne leur vie mentale (si l’on peut parler d’une chose de ce genre), que des passions, il faut admettre qu’il y a aussi un sens du mot « passion » auquel les passions ne sont pas dues à l’action exercée par le mouvement des esprits sur autre chose, mais doivent consister uniquement dans ce mouvement lui-même.

29Si nous prenons le mot de « pensée » pour toutes les opérations de l’âme, nous devons, d’après Descartes, admettre que « même les fonctions de voir, d’ouïr, de se déterminer à un mouvement plutôt qu’à un autre, etc., en tant qu’elles dépendent d’elles, sont des pensées » [Lettre de mars 1638 : AT II, 36]. Mais que sont-elles exactement, lorsque, comme c’est le cas chez les animaux, elles ne dépendent pas d’opérations de l’âme ? On peut penser que ce qui fait problème, chez Descartes, n’est pas la tendance, qu’on lui a si souvent reprochée, à considérer les sensations internes et externes elles-mêmes comme des modes de la pensée, « des façons de penser confuses », comme il le dit, mais plutôt le peu d’éclaircissements qu’il nous donne sur ce que peuvent être les sensations, lorsqu’elles ne sont pas des modes de la pensée. Gueroult explique remarquablement bien le problème que soulève, dans le cartésianisme, la position du sensible en général, lorsqu’il écrit : « Le sensible, en tant que sensible, est exclu radicalement de l’essence de l’âme, tandis qu’il est, en tant que représentation, non moins radicalement exclu de l’essence du corps. En même temps, il doit se rapporter à l’âme en tant que représentation, laquelle suppose la pensée, tandis qu’en tant que sensible il se rapporte au corps, le sensible étant seul capable de nous donner son existence. Le sensible apparaît alors comme un entre-deux exclu de partout, qui n’a sa place ni dans l’âme,ni dans le corps en tant que tels, bien qu’en même temps il se rapporte nécessairement aux deux : à l’âme, par la faculté de penser qu’il implique, bien qu’il répugne à son essence par son contenu ; au corps, comme ce sans quoi son existence ne nous serait jamais donnée, quoi qu’il répugne en soi à la nature de celui-ci. 7 » Mais la difficulté est que, dans le cas des animaux, le sensible ne peut même pas être un entre-deux exclu de partout, puisqu’il manque les deux termes entre lesquels il pourrait se situer, tout en étant exclu de chacun d’eux. On ne peut pas considérer la sensibilité comme une propriété du composé lui-même, tout en admettant, par ailleurs, qu’elle répugne intrinsèquement à la nature de chacun des deux composants, puisque l’animal n’est pas, comme nous, composé d’une âme et d’un corps.

30La conséquence qui résulte de cela est la suivante : lorsqu’on dit, comme le fait Descartes, que les animaux ont des perceptions aussi bien internes qu’externes, cela ne signifie-t-il pas simplement qu’ils sont capables de réagir de façon différenciée et même quelquefois très élaborée à des stimulations internes et externes diverses, mais sans que ces réactions aient besoin d’être médiatisées par la présence d’états internes représentationnels quelconques ? Si Gueroult a raison de dire que le sensible, en tant que représentation, ne peut se rapporter qu’à la faculté de penser, la réponse est, bien entendu, évidente. Descartes dit, il est vrai, que, lorsque nous voyons des objets, « ce ne sont pas immédiatement les mouvements qui se font en l’œil, mais ceux qui se font dans le cerveau, qui représentent à l’âme ces objets » [Passions I, xiii : AT XI, 338]. Et rien n’empêche le cerveau d’un animal qui voit d’être affecté de mouvements sensiblement identiques à ceux d’un être humain qui voit la même chose. Mais que se passe-t-il, dans le cas de l’animal, si dire que la chose vue est représentée veut dire que le cerveau, dont on peut admettre sans difficulté que les mouvements en constituent une représentation matérielle, doit, en outre, la représenter à l’âme ?

31Descartes dit aussi que « ce sont ces diverses pensées de notre âme, qui viennent immédiatement des mouvements qui sont excités par l’entremise des nerfs dans le cerveau, que nous appelons proprement nos sentiments, ou bien les perceptions de nos sens » [Principes, IV, 189 : AT IX, 310]. Et cela suggère qu’il existe aussi un sens dérivé et impropre ou, en tout cas, moins approprié auquel nous pouvons parler de nos perceptions et qui pourrait être, justement, le sens propre auquel on peut parler des perceptions des animaux. Lorsque nous voyons la lumière d’un flambeau et entendons le son d’une cloche, la lumière, d’une part, et le son, d’autre part, produisent des mouvements d’une certaine sorte dans certains de nos nerfs et, par leur intermédiaire, dans le cerveau, ce qui donne à l’âme deux sentiments différents, « lesquels, dit Descartes, nous rapportons tellement aux sujets que nous supposons être leurs causes, que nous pensons voir le flambeau même et ouïr la cloche, non pas sentir seulement des mouvements qui viennent d’eux » [Passions I, xxiii : AT XI, 346]. Il faut donc distinguer deux choses : le sentiment que nous avons des mouvements qui sont suscités dans notre corps par l’action des objets du monde extérieur sur notre appareil sensoriel, et le jugement par lequel ils sont rapportés aux objets du monde extérieur et qui constitue la perception proprement dite. Considérée sous le premier aspect, la perception ne peut pas être trompeuse, puisque le sentiment que j’ai d’être affecté d’une certaine façon, considéré indépendamment de sa cause réelle ou possible, ne peut donner lieu à aucune erreur. Mais elle peut être erronée, pour autant qu’elle est constituée par la pensée que je vois un objet du monde extérieur. Je peux penser que je vois un homme qui s’approche, alors que je ne le vois pas, par exemple parce que je suis victime d’une illusion d’optique ou d’une hallucination.

32Mais de quelle nature est exactement la relation qui existe entre « Je vois », utilisé dans le sens ordinaire de cette expression, et « Je pense voir » ou « Je pense que je vois » ? Si Descartes veut dire que « Je vois un homme qui s’approche » signifie, au sens propre, « Je pense que je vois un homme qui s’approche », cela justifie certainement son idée que voir est à proprement parler une opération de l’âme et que c’est, en toute rigueur, l’âme, et non le corps, qui voit. Mais ce n’est manifestement pas très satisfaisant, parce que, si la perception est un jugement, « Je vois un homme qui s’approche » doit signifier que « Je juge, sur la base de certaines impressions visuelles, qu’il y a un homme qui s’approche », et non que « Je juge que je vois un homme qui s’approche ». Le jugement de perception doit avoir pour objet proprement dit un état de choses du monde extérieur, dont il affirme qu’il est réalisé, et non un état du corps qui serait constitué, en l’occurrence, par des mouvements d’une certaine sorte qui ont été engendrés dans le cerveau par la transmission de l’excitation nerveuse due à l’action exercée par un objet extérieur sur notre appareil visuel. Si la perception doit être une forme de jugement, ce qui déjà ne va pas du tout de soi, cette forme ne semble pas pouvoir être celle de « Je crois ou je pense (de façon correcte ou erronée) que je perçois ». Au sens propre de l’expression, puisque c’est celui-là qui intéresse Descartes, « Je vois que p » ne veut pas dire « Je pense que je vois, dans un sens différent du mot “voir” (le sens corporel), que p ».

5. Est-ce l’âme ou le corps qui sent ?

33Arnauld imagine le dialogue suivant entre deux cartésiens qui se promènent ensemble : « Savez-vous, dit l’un, pourquoi la neige est blanche, que les charbons sont noirs, et que les charognes sont puantes ? Voilà de sottes questions, répondit l’autre ; Car la neige n’est point blanche, ni les charbons noirs, ni les charognes puantes, mais c’est votre âme qui est blanche quand vous regardez la neige, qui est noire quand vous regardez des charbons, et qui est puante quand vous estes proche d’une charogne. Je suppose qu’ils étaient d’accord pour le fond de la doctrine : mais je demande qui parlait le mieux ; et je soutiens que c’était le premier et que la censure du deuxième n’était pas raisonnable. 8 » Je cite ce passage non pas parce que je soupçonne Descartes d’avoir pensé non seulement que c’est en toute rigueur l’âme, et non le corps, qui voit les couleurs, mais également que, lorsqu’elle voit un objet coloré, c’est, à proprement parler, l’âme elle-même, et non l’objet qui est coloré, mais parce qu’il fournit une excellente occasion de s’interroger sur la façon dont nous devons décrire ce qui se passe lorsque les animaux, qui n’ont pas d’âme et ne disposent pas de la capacité de les rapporter par le jugement aux objets extérieurs, voient des couleurs et s’en servent comme nous pour distinguer entre les objets. Le sens auquel ils perçoivent les couleurs doit être le deuxième sens, impropre, du mot « perception », celui auquel la perception est séparée aussi bien de la pensée et du jugement que de la représentation d’une réalité objective en général. Mais, si tout ce que l’on peut dire est que les animaux ont des sensations ou des impressions visuelles de couleur auxquelles ils réagissent de différentes façons, il faut au moins être certain qu’ils peuvent avoir des sensations ou des impressions en général.

34Pour éclairer la position difficile que Descartes essaie de tenir sur ce point, il est utile de considérer d’un peu plus près ce qu’il dit sur la façon dont aussi bien les sens internes que les sens externes sont exposés au risque de l’erreur. Les sens internes, qui sont, pour lui, au nombre de deux, ont pour objets des propriétés du corps percevant, plutôt que des propriétés des objets du monde extérieur, des choses comme la faim, la soif, et tous les autres appétits naturels, d’une part, la joie, la tristesse, l’amour, la colère et toutes les autres passions, d’autre part. Dans le Traité des passions, Descartes mentionne les perceptions que nous avons « de la faim, de la soif et de nos autres appétits naturels, à quoi on peut joindre la douleur, la chaleur et les autres affections que nous sentons comme dans nos membres, et non pas comme dans les objets qui sont hors de nous » [AT XI, 346-7]. Et il dit clairement que la distinction des sens externes et des sens internes peut s’appliquer aussi bien aux animaux et aux machines qu’à des êtres qui sont, comme nous, doués de raison. Or les perceptions internes sont susceptibles de donner lieu à des erreurs qui sont exactement du même type et s’expliquent de la même façon que celles des perceptions externes. « Car, dit Descartes, y a-t-il chose plus intime ou plus intérieure que la douleur et cependant j’ai autrefois appris de quelques personnes qui avaient les bras et les jambes coupés qu’il leur semblait encore quelquefois sentir de la douleur dans la partie qui leur avait été coupée ; ce qui me donnait sujet de penser, que je ne pouvais aussi être assuré d’avoir mal à quelqu’un de mes membres, quoique je sentisse en lui de la douleur. » [Sixième méditation : AT, VII, 77] Descartes traite explicitement le cas de la douleur ressentie dans le membre fantôme de la même façon que celui de la tour qui est vue ronde lorsqu’on la regarde d’une certaine distance, et carrée lorsqu’on la regarde de plus près. Il ne considère donc pas du tout la douleur ressentie à un endroit donné du corps comme une donnée incorrigible sur laquelle le doute ne peut pas avoir de prise, puisque je peux très bien croire à tort à la présence d’une douleur dans le pied que je n’ai plus. Mais le point délicat est justement de savoir sur quoi porte exactement l’erreur. Il est tentant de se dire que, si j’ai la sensation d’une douleur dans le pied, la sensation de douleur et les propriétés qu’elle possède, au nombre desquelles figure la localisation, sont bien réelles et que la présence de la sensation de douleur ne se distingue pas réellement de celle de son objet, à savoir de la douleur elle-même. Mais ce n’est manifestement pas de cette façon que Descartes voit les choses. Il tient à maintenir une distinction entre la douleur et la sensation que j’en ai. La douleur, en tant que propriété attribuable au corps et consistant dans un état du corps, en l’occurrence un ébranlement d’une violence inhabituelle ou une rupture provoquée dans un nerf, peut être présente sans que j’en aie connaissance, comme par exemple lorsqu’une distraction appropriée réussit à me faire oublier une douleur qui est pourtant là ; et, inversement, l’âme peut sentir, autrement dit, juger que la douleur est là, alors qu’en réalité elle ne l’est pas.

35Il se peut que la difficulté que nous avons à le comprendre, sur ce point, provienne essentiellement de l’habitude que nous avons prise de considérer la douleur comme étant par essence une chose de nature mentale et, plus précisément, un état mental conscient. Une même douleur peut être suscitée par les causes physiques, extra- ou intra-corporelles, les plus diverses, qui ne sont pas forcément celles que nous croyons, mais cela n’est pas censé affecter de façon quelconque les propriétés qu’elle possède en tant qu’état mental conscient. Descartes, comme je l’ai dit, considère les choses autrement. Pour lui, le sentiment (la perception) que nous avons de la douleur a un statut qui est tout à fait comparable à celui que nous avons d’une chose extérieure que nous percevons. Ce qu’il faudrait dire dans le cas de l’anesthésie est donc probablement que la douleur n’est pas supprimée, mais est en réalité toujours là, et simplement non perçue. L’expérience de la douleur qui peut être ressentie dans le membre amputé constitue, pour Descartes, une preuve du fait que « la douleur de la main n’est pas sentie par l’âme en tant qu’elle est dans la main, mais en tant qu’elle est dans le cerveau » [Principes, IV, 196 : AT IX, 315]. Mais on a envie de lui objecter qu’il faut bien, justement, que la douleur soit sentie directement comme étant dans la main, et non comme étant dans le cerveau ou à un autre endroit quelconque, pour que l’on puisse parler, en l’occurrence, de l’illusion d’une douleur ressentie dans la main.

36En d’autres termes, la douleur est traitée par lui comme un sensible spécial, et non comme ce que nous aurions tendance à appeler plutôt une donnée immédiate de la conscience. « Car, nous dit-il, encore que nous n’ayons pas cru qu’il y eût hors de nous, dans les objets extérieurs, des choses qui fussent semblables au chatouillement ou à la douleur qu’ils nous faisaient sentir, nous n’avons pourtant pas considéré ces sentiments comme des idées qui étaient seulement en nôtre âme ; mais nous avons cru qu’ils étaient dans nos mains, dans nos pieds et dans les autres parties de notre corps, sans toutefois qu’il y ait aucune raison qui nous oblige à croire que la douleur que nous sentons, par exemple au pied, soit quelque chose hors de notre pensée qui soit dans notre pied, ni que la lumière que nous pensons voir dans le soleil soit dans le soleil ainsi qu’elle est en nous. » [Principes, I, 67 : AT IX, 55-6] D’après Descartes, nous connaissons clairement et distinctement la douleur et les autres sentiments lorsque nous les considérons uniquement comme des pensées, mais pas lorsque nous jugeons qu’ils sont des choses qui subsistent en dehors de notre pensée [Principes, I, 68 : AT IX, 56]. C’est ce qui lui permet de répondre à la question de savoir pourquoi on peut conclure légitimement de « Je pense » à « Je suis », mais pas par exemple de « Je vois » ou de « Je me promène » à « Je suis ». La raison de cela est que je peux parfaitement être dans l’erreur lorsque je juge que je vois ou que je marche : il se pourrait par exemple que je sois simplement en train de rêver. Mais il y a au moins une chose dont j’ai une perception claire et distincte et qui ne peut pas être fausse, dans les cas de cette sorte, et que Descartes exprime en disant qu’il me semble que je vois ou que je marche. C’est du moins ce que dit la traduction française. Des expressions latines comme « Videor me videre » ou « Mihi videtur me videre » semblent pouvoir signifier en fait aussi bien « J’ai l’impression que je vois » que « Je crois (ou je suis d’avis) que je vois ». Et la même chose est vraie de l’expression « Sibi videri dolorem sentire ». Au premier sens, la chose dont je ne peux douter et dont je peux conclure que je suis est que j’ai des impressions visuelles qui sont celles d’un objet de telle ou telle nature (quelque chose comme ce que les modernes ont pris l’habitude d’appeler des « sense-data »). Au deuxième sens, elle est quelque chose de bien différent, à savoir la pensée ou le jugement que je vois un objet de telle ou telle sorte. Ce jugement peut, bien entendu, comme mes impressions visuelles, être erroné, mais je ne peux, en tout cas, pas me tromper en jugeant que je juge que je vois.

37Une bonne partie des difficultés et des réticences que peut susciter chez le lecteur moderne une conception comme celle de Descartes s’explique aisément si on considère la distinction fameuse qu’il fait, dans les Sixièmes réponses, entre les trois degrés du sentiment. Le premier degré est celui qui correspond aux mouvements suscités immédiatement dans l’organe corporel par les objets extérieurs. Le deuxième à « tout ce qui résulte immédiatement en l’esprit, de ce qu’il est uni à l’organe corporel ainsi mû et disposé par ses objets » [AT VII, 437] ; et il s’agit de choses comme le sentiment de la douleur, du chatouillement, de la faim, de la soif, des couleurs, des sons, des saveurs, des odeurs, du chaud, du froid, etc. Le troisième aux jugements divers que nous sommes amenés à formuler à l’occasion des impressions ou mouvements qui ont lieu dans les sens. Dans ce que nous appelons la perception visuelle d’un bâton, par exemple, il faut donc distinguer trois choses : 1) les mouvements suscités dans le nerf optique et, par son intermédiaire, dans le cerveau ; c’est le premier degré du sentiment et nous l’avons en commun avec les bêtes ; 2) la perception de la couleur et de la lumière qui est réfléchie par le bâton, que Descartes explique en parlant d’une union si étroite qui existe entre l’esprit et le cerveau que le premier est en quelque sorte touché lui-même directement par les mouvements qui ont lieu dans le deuxième ; et enfin 3) le jugement par lequel la couleur est attribuée au bâton qui se trouve en dehors de moi et qui constitue une opération de l’entendement.

38Dans l’usage que nous en faisons aujourd’hui, des mots comme « sentir » et « sentiment » ont tendance à être beaucoup plus spécialisés qu’ils ne l’étaient à l’époque de Descartes et semblent s’appliquer essentiellement à ce qu’il appelle le deuxième degré du sentiment. Même s’il a encore le sens d’opinion ou d’avis que l’on a, ou de jugement que l’on porte sur une question, dans des expressions comme « mon sentiment est que… », il est beaucoup moins naturel aujourd’hui d’utiliser le mot « sentiment » pour désigner une opération de nature intellectuelle : on a tendance à rattacher son usage de façon plus exclusive aux sens et à l’affectivité, et beaucoup moins à l’intellect. D’autre part, ce que Descartes appelle le premier degré du sentiment est probablement une chose que nous hésiterions à appeler un degré quelconque du sentiment, puisqu’il n’a, chez lui, rien de psychique et n’est constitué que par des mouvements qui ont lieu dans le cerveau. Dire que ce degré du sentiment est le seul qui soit accessible aux animaux a donc de fortes chances de suggérer la conclusion que, justement, ils ne sentent pas. Mais, en même temps, il faut remarquer que, pour un partisan de la théorie dite de l’identité, qui considère que les états mentaux sont des états cérébraux, la sensibilité chez l’homme lui-même n’exige en principe rien de plus que la possession d’un cerveau approprié, et il n’y a pas de raison de croire que, si le mot « sentir » s’applique également aux animaux, ce ne peut être, comme le croit Descartes, que dans un sens partiel ou dégradé.

39Descartes proteste contre certaines interprétations qui ont été données de sa position en disant qu’il n’a jamais dénié aux animaux « ce que vulgairement on appelle vie, âme corporelle et sens organique » [Sixièmes réponses : AT VII, 426]. Il est donc prêt à accorder aux animaux une âme, mais à la condition qu’on n’oublie pas qu’il s’agit d’une âme matérielle. « Vous dites, écrit-il dans sa lettre à Voet, qu’on ne prouve pas l’immortalité de l’âme de l’homme en montrant que, par la puissance extraordinaire de Dieu, elle peut exister indépendamment du corps, parce qu’on peut en dire autant de l’âme du chien. Je le nie : l’âme du chien étant corporelle, en d’autres termes, étant une espèce de matière subtile, il est contradictoire de la séparer du corps. 9 » Et on pourrait être tenté de conclure de tout cela qu’il accorde précisément aux animaux tout ce qu’un théoricien moderne qui n’est pas disposé à accepter le dualisme cartésien est prêt à leur accorder. Dans la lettre à More du 5 février 1649, Descartes explique qu’« il faut distinguer deux principes différents des mouvements ; l’un tout mécanique et corporel, qui dépend de la seule force des esprits animaux et de la seule conformation des membres, et qui peut être appelé une âme corporelle ; l’autre incorporel, savoir l’esprit ou cette âme que j’ai définie substance pensante » [AT V, 2710]. Le point crucial est que, d’après lui, tous les mouvements des esprits animaux peuvent procéder du seul principe corporel et mécanique ; et c’est la raison pour laquelle il est impossible de démontrer l’existence d’une âme pensante chez les bêtes. Mais, au sens dont il s’agit, il est clair que non seulement un animal, mais également une machine non animale douée d’une constitution appropriée peuvent posséder ce qu’il appelle une âme corporelle.

6. Qu’est-ce qu’« avoir mal » pour un animal ?

40La difficulté qui demeure est évidemment que, pour Descartes, le deuxième degré du sentiment ne peut pas être constitué par des états du cerveau et que c’est la raison pour laquelle les animaux ne peuvent y accéder. Il décrit, en effet, de la façon suivante ce qui se passe lorsque je ressens une douleur dans le pied : « Ainsi, par exemple, lorsque les nerfs qui sont dans le pied sont remués fortement, et plus qu’à l’ordinaire, leur mouvement, passant par la moelle de l’épine du dos jusqu’au cerveau, fait une impression à l’esprit qui lui fait sentir quelque chose, à savoir de la douleur comme étant dans le pied, par laquelle l’esprit est averti et excité à faire son possible pour en chasser la cause, comme très dangereuse et nuisible au pied. » [Sixième méditation : AT VII, 88] Et il insiste sur le fait que le mouvement suscité dans le cerveau aurait pu faire une impression tout à fait différente sur l’esprit et, par exemple, l’informer simplement de ce qui se passe dans le cerveau lui-même ou de ce qui se passe quelque part entre le cerveau et le pied. Ce qui explique ce que nous appellerions le « contenu qualitatif » ou la « qualité phénoménologique » spécifiques de la sensation de douleur est simplement le fait qu’il était important que l’information soit reçue sous une forme qui soit de nature à susciter les réactions de conservation appropriées, plutôt que, par exemple, sous la forme d’une simple perception, affectivement neutre, du dommage corporel subi.

41Or il faut supposer que, chez l’animal qui souffre, les réactions de défense et de protection appropriées doivent pouvoir être produites directement par le déclenchement des mouvements requis et sans l’interposition de la sensation de douleur, considérée, selon l’expression de Descartes, comme un avertissement donné à l’esprit. Pour lui, en effet, le cerveau lui-même ne semble capable d’aucun état qui puisse être assimilé à ce que nous appellerions le sentiment de la douleur, au sens propre de l’expression, qu’il s’agisse de l’impression immédiate ou du jugement qui asserte l’existence de la douleur à un endroit donné dans le corps ou, comme dit Descartes, comme étant à cet endroit. Arnauld trouve « incroyable d’abord, qu’il puisse se faire, sans le ministère d’aucune âme, que la lumière qui réfléchit du corps du loup dans les yeux de la brebis, remue les petits filets des nerfs optiques, et qu’en vertu de ce mouvement, qui va jusqu’au cerveau, les esprits animaux soient répandus dans les nerfs en la manière qu’il est nécessaire pour faire que la brebis prenne la fuite » [Quatrièmes objections : AT IX, 159-60]. Or cette chose incroyable est précisément ce qu’affirme Descartes ; et ce qui se passe dans le cas de la douleur n’est pas différent, à ses yeux, de ce qui se passe dans le cas de la peur : l’impression, au sens matériel et mécanique du terme, qui est produite dans les organes et transmise au cerveau, suscite directement les mouvements que nous constatons dans les muscles et dans les membres de l’animal qui a peur ou qui souffre. Parlant de la théorie des animaux-machines, Valéry écrit : « Je crois bien que l’animal blessé souffre, et ne se borne pas à mimer tout ce qu’il faut pour nous faire penser qu’il souffre. Un coup de pied agit sans doute dans deux mondes, et fait mal, d’une part ; crier ou fuir, de l’autre. Mais, à la vérité, je n’en sais rien, et personne avec moi. 11 » Pour Descartes, s’agissant de l’animal, le coup de pied n’agit apparemment que dans un monde et on ne peut même pas parler, en toute rigueur, des expressions naturelles des émotions et des passions comme d’une mimique qui a pour fonction de nous faire penser à des choses qui se passent dans un autre. Car nous commettrions dans ce cas une erreur caractérisée.

42Ce qui est le plus difficile à accepter aujourd’hui dans la conception de Descartes est certainement son idée que nous pouvons assurément continuer à utiliser des mots comme « sentiment » et même « esprit » ou « âme » à propos des bêtes, à la condition de ne pas perdre vue qu’ils sont simplement utilisés dans un autre sens. On ne sait pas, du reste, s’il faut dire que les prédicats psychologiques en général sont utilisés de façon ambiguë, mais dans deux sens apparentés, ou, ce qui est plus préoccupant, comme de purs et simples homonymes, selon qu’ils ont pour sujet réel une âme ou, au contraire, un corps organisé qui peut très bien être celui d’un animal. Comme on l’a vu, Descartes ne refuse pas d’attribuer aux bêtes une âme que l’on peut qualifier de corporelle et dit même à un moment donné (avec l’Écriture) que « l’âme des bêtes n’est autre chose que leur sang » [À Plempius, 3 oct. 1637 : AT I, p. 414]. Il est vrai qu’une des dernières déclarations qu’il ait faites sur ce point comporte une curieuse atténuation par rapport à ce qui semble être sa position habituelle : « Car encore, écrit-il, que [les bêtes] n’aient point de raison, ni peut-être aussi aucune pensée, tous les mouvements des esprits et de la glande qui excitent en nous les passions ne laissent pas d’être en elles et d’y servir à entretenir et fortifier non pas comme en nous les passions, mais les mouvements des nerfs et des muscles qui ont coutume de les accompagner. » [Passions I, L : AT XI, 369-70] Ce passage est réellement étonnant, parce que Descartes assortit d’un « peut-être » son idée que les animaux n’ont pas de pensée, ce qui pourrait éventuellement suggérer que, s’ils n’ont pas le genre de pensée qui est réservé aux êtres doués de raison, ils pourraient néanmoins avoir des formes de pensée qui ne sont pas proprement intellectuelles et plus proches de ce qu’on serait tenté d’appeler la pensée des sens et de l’affectivité. Et en même temps, il écarte explicitement cette possibilité en disant que ce ne sont pas, comme chez nous, des passions, mais simplement d’autres mouvements qu’excitent en eux les mouvements des esprits animaux et de la glande pinéale.

7. L’héritage de Descartes

43Toute l’ambiguïté et la difficulté de sa position est parfaitement résumée dans ce passage et aussi toute l’importance de l’héritage ambivalent qu’ils nous a laissé. D’un côté, il y a les perspectives révolutionnaires et prodigieuses qui ont été ouvertes à la recherche scientifique par l’idée d’une mécanique des processus corporels en général, et de ceux de la perception en particulier. Il est, du reste, facile d’oublier le temps qu’il a fallu pour que la direction que Descartes a indiquée commence à être suivie de façon réelle et systématique par la physiologie et la médecine. En 1869, donc plus de deux cents ans après la mort de Descartes, Helmholtz, qui avait été lui-même pendant un certain temps un médecin praticien, a parlé de l’état désespérant dans lequel se trouvait la médecine au moment où il a fait ses études, c’est-à-dire avant que l’on ne se décide enfin à y appliquer les règles de la méthode scientifique. « Mais, dit-il, le vrai travail a apporté également ses vrais fruits plus tôt que beaucoup ne l’espéraient. L’introduction des concepts mécaniques dans la théorie de la circulation et de la respiration, la meilleure compréhension des phénomènes thermiques, la physiologie des nerfs développée de façon plus fine ont produit rapidement des conséquences de la plus haute importance ; l’étude microscopique des formes de tissus parasitaires, le développement grandiose de l’anatomie pathologique ont amené irrésistiblement à se détourner de théories nébuleuses pour revenir à la réalité. 12 » Mais Helmholtz remarque aussi que ce n’est pas à la France, mais à l’Allemagne, que sont dus en premier lieu les progrès récents de la physiologie et de la médecine. Et il attribue cela à une qualité dont nous autres Français avons tendance à considérer Descartes comme le symbole par excellence, à savoir au fait qu’il règne en Allemagne à l’époque considérée « une absence plus grande de crainte à l’égard des conséquences de la vérité pleine et entière 13 ».

44Descartes, dont tout le système avait été conçu pour aboutir finalement à une réforme de la médecine, d’une part, et de la morale, d’autre part, pensait avec raison que rien n’avait retardé davantage les progrès de la médecine qu’une erreur fondamentale dont il a déjà été question il y a un instant, à savoir celle qui consiste à attribuer à l’âme des mouvements et des actions qui proviennent en réalité du corps lui-même. « Il n’y a rien, écrit-il, à quoy l’on se puisse occuper avec plus de fruit, qu’à tascher de se connoistre soy-mesme. Et l’utilité que l’on doit esperer de cette connoissance ne regarde pas seulement la Morale, mais particulièrement aussi la Médecine ; en laquelle je croy qu’on auroit pu trouver beaucoup de preceptes tres-assurez, tant pour guerir les maladies que pour les prevenir, & mesme aussi pour retarder le cours de la vieillesse, si on s’estoit assez étudié à connoistre la nature de notre corps, & qu’on n’eust point attribué à l’âme les fonctions qui ne dépendent que de lui, & de la disposition de ses organes. » [Corps humain : AT XI, 223-4] Le perfectionnement de la médecine passe nécessairement par un approfondissement de la connaissance que nous avons du corps lui-même ; et la meilleure façon d’encourager le progrès n’est certainement pas celle qui consiste à rapporter systématiquement à l’âme des fonctions et des actions qui relèvent en réalité du corps. Il n’est pas nécessaire d’insister sur l’état proprement lamentable dans lequel se trouvait la médecine officielle à l’époque de Descartes. Lui-même n’avait aucune confiance en elle et préférait, autant que possible, se soigner par des méthodes personnelles qui n’étaient pas nécessairement beaucoup plus efficaces, mais qui lui semblaient, en tout cas, plus rationnelles. Ce qui est remarquable est que, si l’on en croit Helmholtz, les raisons qui ont retardé la constitution d’une médecine scientifique, et en particulier celle que mentionne Descartes, continuaient encore à agir très fortement dans les milieux médicaux plus de deux siècles après la mort de l’auteur du Discours de la méthode.

45De l’autre côté de la balance cartésienne, il y a l’impossibilité de se satisfaire, une fois que l’on ne dispose plus de l’hypothèse d’un Dieu créateur, de l’idée que l’union de l’âme et du corps est une chose dont nous pouvons savoir avec certitude qu’elle est réalisée, mais que nous ne pouvons pas espérer comprendre. Il s’agit d’une chose que, justement, nous voudrions comprendre et que la science n’a pas renoncé à comprendre. Si nous ne sommes pas cartésiens sur la question des animaux, c’est parce que nous pensons que la différence qui existe entre eux et nous résulte essentiellement de la différence qu’il y a entre leur cerveau et le nôtre et que, par conséquent, Descartes n’a pas été, tout compte fait, spécialement injuste envers les animaux, mais plutôt injuste envers les possibilités du cerveau animal en général, dont le cerveau humain n’est que la forme la plus perfectionnée que l’évolution biologique ait produite. Dans une perspective naturaliste et évolutionniste comme celle qui est aujourd’hui la nôtre, il est normal de supposer que les animaux peuvent avoir des formes de pensée qui sont en rapport avec les capacités de leur cerveau. Mais un des principes fondamentaux de la théorie de Descartes est que la pensée est entièrement et exclusivement l’œuvre de l’âme et la propriété de l’âme. Il rejette catégoriquement l’opinion de ceux qui pensent que « les parties du cerveau concourent avec l’esprit pour former nos pensées », dont il dit qu’elle « n’est point fondée sur aucune raison positive, mais seulement sur ce qu’ils n’ont jamais expérimenté d’avoir été sans corps, et qu’assez souvent ils ont été empêchés par lui dans leurs opérations » [Secondes réponses : AT VII, 133]. Une bonne partie des pensées de l’âme, et en particulier toutes celles qui sont liées à l’usage des sens, sont formées à l’occasion de mouvements qui ont lieu dans le cerveau ; mais elles ne sont en aucune façon le produit de l’activité du cerveau lui-même. Ce que peut le cerveau en l’absence d’une âme reste donc nécessairement en deçà de la pensée même la plus rudimentaire et la moins intellectuelle qui soit.

46C’est, pour une part essentielle, la théorie de l’évolution qui a rendu à peu près inévitable la supposition que les animaux, du moins ceux qui ont un système nerveux central développé, possèdent des degrés inférieurs de conscience. On peut remarquer, cependant, que l’aptitude des animaux à donner des signes évidents de douleur ne constitue pas nécessairement, contrairement à ce que l’on a tendance à croire, le meilleur argument en faveur de l’idée qu’ils ont des expériences conscientes du même genre que les nôtres, pour une raison qu’Eccles expose de la façon suivante : « Vous pouvez avoir un animal décortiqué avec tous ses hémisphères cérébraux enlevés et il réagira encore à la douleur et montrera de la rage et de la peur, en fait tout l’éventail des réactions hostiles de base. On n’a pas besoin d’avoir, et nous n’avons pas besoin d’avoir les niveaux supérieurs du cortex cérébral dans la production des réactions à la lésion infligée. Tout cela peut se faire lorsque vous êtes inconscient. 14 » C’est une constatation qui va, bien entendu, plutôt dans le sens de ce que dit Descartes. Popper n’hésite pas à dire de l’hypothèse de la présence de la conscience chez les animaux, qui s’impose de façon presque irrésistible, qu’elle est néanmoins métaphysique, parce qu’elle n’est pas falsifiable, en tout cas pour le moment. Descartes avait lui-même admis explicitement, du reste, qu’en toute rigueur elle ne l’est pas.

47Dans la lettre à Plempius, que j’ai déjà citée, il répond à un contradicteur qui conteste que des activités aussi nobles que la vision, par exemple, puissent provenir d’une cause aussi grossière que la chaleur, qu’il y a, justement, deux sens du mot « voir » et que les bêtes ne voient pas comme nous, lorsque nous voyons, au sens propre du terme. « Il suppose, dit-il de l’auteur de cette objection, que, selon moi, les bêtes voient de la même façon que nous, c’est-à-dire en sentant ou en pensant qu’elles voient, opinion que l’on croit avoir été celle d’Épicure et qui, même de nos jours, est approuvée de presque tout le monde. Et néanmoins […] je fais voir assez expressément que mon opinion n’est pas que les bêtes voient comme nous lorsque nous sentons que nous voyons, mais seulement qu’elles voient comme nous lorsque notre esprit est appliqué ailleurs. En ce cas, bien que les images des objets extérieurs se peignent sur notre rétine, et peut-être aussi que leurs impressions, faites sur les nerfs optiques, déterminent nos membres à divers mouvements, nous ne sentons toutefois rien de tout cela, et nous ne nous mouvons point alors autrement que des automates, en qui personne ne dira que la chaleur naturelle ne soit pas suffisante pour exciter tous les mouvements qui s’y font. » [AT I, 413-4] Les bêtes peuvent donc avoir toutes les perceptions que nous avons lorsque nous percevons sans y penser et effectuer toutes les actions que nous effectuons machinalement, comme par exemple les mouvements réflexes et les mouvements convulsifs, mais aussi toutes celles qui ne requièrent rien de plus que la mémoire et l’imagination corporelles et la force de l’instinct et de l’habitude, par opposition à celle de la pensée et de la volonté. En d’autres termes, la perception, l’affectivité et le comportement des animaux s’expliquent entièrement par la physiologie, ce qui signifie, pour Descartes, par la mécanique. La douleur qu’ils sont capables d’éprouver doit, bien entendu, s’expliquer aussi de cette façon. Ils ont mal non pas comme nous, lorsque, comme dit Descartes, nous sentons que nous avons mal, mais comme nous lorsque notre esprit est occupé ailleurs et que la douleur, bien que présente, n’est pas perçue, en tout cas pas consciemment.

48La réaction spontanée que l’on a est de dire qu’une chose essentielle et constitutive de ce qu’on appelle « sentir » a été oubliée dans la description, à savoir ce qu’on appelle les « expériences subjectives », les « qualités phénoménologiques » ou, comme on dit aussi, l’« effet que cela fait », d’avoir, par exemple, une douleur dans le pied. Mais il faut remarquer que, chez Descartes, il est difficile de trouver une place pour ce genre de chose, même dans le cas de l’être humain, puisqu’il n’y a rien qui puisse se situer entre ce qui est un mode de la pensée et ce qui est un simple mode de l’étendue et rien qui soit de nature mentale et qui ait des propriétés mentales en dehors de l’âme rationnelle. Comme dirait Valéry : « Que l’ombre illustre n’en soit pas irritée ! » Mais je crois que, si le mot « voir » a un sens propre, il est, en fait, aussi éloigné de ce que Descartes appelle son sens propre, qui est celui de sentir ou penser que l’on voit, que du sens impropre auquel on peut dire des animaux eux-mêmes qu’ils voient. Je pense, par conséquent, que les animaux et nous voyons dans un sens qui est loin d’être aussi différent qu’il le suggère. Ce qu’on appelle « voir » et, de façon générale, « percevoir » exige à la fois nettement plus que ce qu’il est prêt à accorder aux animaux et nettement moins que ce qu’il juge nécessaire d’accorder aux êtres humains. Mais il n’y a justement pas de place dans son système pour une telle façon de concevoir la perception, qui n’accepte de la traiter ni comme un jugement de l’âme rationnelle ni comme un processus qui relève de la pure mécanique. On a l’habitude d’opposer une position qualifiée de « cartésienne » au béhaviorisme radical, qui, pour dire les choses de façon schématique, propose de substituer à la douleur elle-même ses expressions corporelles et comportementales. Mais Descartes, pour qui le sentiment de la douleur proprement dit est le résultat d’une opération intellectuelle effectuée par l’âme à l’occasion d’une affection qu’elle subit directement de la part du corps, n’est pas forcément mieux placé que le béhavioriste pour défendre ce que l’on a tendance à considérer comme étant la douleur elle-même. On peut penser que celle-ci n’est en fait pas plus réductible au jugement de l’âme que Descartes voit en elle qu’elle ne l’est à ses expressions externes.

8. La « mécanique cérébrale » et l’âme

49En 1872, trois ans après la date de la conférence de Helmholtz que j’ai citée plus haut, l’Académie des sciences de Paris s’est vu proposer un manuscrit intitulé Théorie mécanique de la pensée, de la perception et de la réaction, qui a été publié ensuite sous le titre Principe de mécanique cérébrale et dans lequel était formulé le programme de recherche suivant : « Renoncer à l’observation directe de la structure des appareils de perception, de pensée et de réaction, et construire a priori les dispositifs qui réalisent ces fonctions prises pour uniques données. La comparaison ultérieure des appareils imaginés avec ce qui peut être vu des appareils, confirmera ou infirmera les résultats de cette méthode, aux yeux de ceux qui n’auront pas encore suivi mes déductions, mes discussions démonstratives, ni mes généralisations à tous les cas possibles. On m’a traité de téméraire, d’illuminé, de matérialiste. Je ne puis que charger, dans l’avenir, les savants de me juger, en me bornant à réclamer aujourd’hui le droit de libre recherche. 15 »

50J’ai cité ce texte parce qu’il n’est pas, comme on pourrait le croire, d’un scientifique matérialiste étranger aux choses de l’esprit, mais de quelqu’un qui est probablement plus connu encore aujourd’hui comme poète que pour les contributions qu’il a apportées à la science et à la technique, à savoir Charles Cros. Si l’auteur n’avait pas inclus la pensée elle-même dans son projet, on pourrait dire qu’il fournit une assez bonne description de ce que Descartes lui-même avait cherché à faire dans le Traité de l’homme. Descartes peut être considéré comme étant directement à l’origine aussi bien des programmes comme celui que je viens de mentionner que des réactions qui valent à ceux qui les proposent d’être traités de téméraires, d’illuminés et de matérialistes. On comprend aisément pourquoi, si les scientifiques et les philosophes l’admirent pareillement, ils ne le font généralement pas pour les mêmes raisons et le font même souvent pour des raisons qui sont presque complètement opposées. Les scientifiques lui sont reconnaissants d’avoir étendu le domaine de ce qui peut être traité et expliqué de façon mécanique et, plus généralement, scientifique, d’une façon qui ne s’est arrêtée au seuil de la pensée que pour des raisons qu’ils considèrent comme étant essentiellement de nature théologique. Beaucoup de philosophes contemporains l’admirent, au contraire, essentiellement pour avoir réussi à soustraire définitivement la pensée à l’emprise de l’explication matérialiste et mécaniste, de façon générale sans indiquer clairement s’ils sont disposés à payer pour cela le même prix que lui, à savoir celui du dualisme et du sacrifice qu’il impose de façon définitive à l’intellect scientifique, dans notre sens, et ne rend supportable que grâce à l’idée de ce qu’on pourrait appeler une incompréhensibilité rationnelle et rationnellement justifiée. Ce n’est pas simplement, comme diraient certains, le fantôme de Descartes, mais bel et bien Descartes lui-même qui est encore aujourd’hui au centre de la plupart des controverses concernant les relations de l’esprit avec le corps et avec la matière en général. En 1941, Valéry faisait la constatation suivante : « Quant aux relations de l’organisme avec les “faits de conscience” ou la sensibilité subjective, rien de nouveau, depuis 1650. 16 » On peut penser qu’il y avait déjà eu avant le moment où il écrivait cette phrase et qu’il y a eu encore plus après une profusion de nouveautés sur ce point. Mais il se pourrait bien que nous soyons encore à la recherche de la nouveauté décisive, susceptible de nous rapprocher nettement plus de la solution, s’il y en a une, que ne l’était Descartes.

51Pour terminer par une remarque un peu amusante, les biographes de Descartes rapportent qu’il avait lui-même un chien, qu’il appelait pompeusement « Monsieur Grat ». On peut donc penser qu’il était comme nous tous, convaincu que le comportement d’un animal peut ressembler bien davantage à celui d’une personne humaine que celui d’un mécanisme quelconque, en tout cas, des mécanismes que nous sommes capables de construire, aussi étonnants qu’ils puissent être. Il n’aurait probablement pas eu l’idée d’appeler « Madame Une telle » son horloge, même s’il pensait que les animaux ne sont rien de plus que des horloges qui sont simplement beaucoup plus compliquées que les horloges ordinaires. Mais, pour lui, aussi importante que soit la différence, elle n’est, justement, qu’une simple différence de complexité, qui est susceptible de nous faire croire à une différence d’une autre sorte, beaucoup plus importante, mais en réalité tout à fait illusoire.

Notes

I D’après Montaigne, le renard doit effectuer une déduction du genre suivant : « Ce qui fait bruit, se remue ; ce qui se remue, n’est pas gelé ; ce qui n’est pas gelé est liquide, et ce qui est liquide, plie soubs le faix. » (Ibid.)

Note de fin

1  Michel de Montaigne, « Apologie de Raymond Sebond », in Essais, texte établi et annoté par Albert Thibaudet, Gallimard, « La Pléiade », Paris, 1950, p. 507.

2  Ibid., p. 501.

3  René Descartes et Martin Schoock, La Querelle d’Utrecht, textes établis et annotés par Théo Verbeck, préface de Jean-Luc Marion, Les Impressions nouvelles, Paris, 1988, p. 247-248.

4  Hermann von Helmholtz, « Über die Wechselwirkung der Naturkräfte und die darauf bezüglichen neueren Ermittelungen der Physik » (1854), in Populäre wissenschaftliche Vorträge, Heft 2, Friedrich Vieweg und Sohn, Braunschweig, 1870, p. 102-103.

5  Warren S. McCulloch, « A Historical Introduction to the Postulational Foundations of Experimental Epistemology », inEmbodiments of Mind, The MIT Press, Cambridge (Mass.), 1965, p. 363.

6  Je me réfère ici à l’article classique d’Anatol Rapoport, « Technological Models of the Nervous System », in Kenneth M. Sayre et Frederick J. Crosson (dir.), The Modeling of Mind. Computers and Intelligence, Simon & Schuster, New York, 1963, p. 25-39.

7  Martial Gueroult, Descartes selon l’ordre des raisons, tome I, Aubier-Montaigne, Paris, 1968, p. 150.

8  Antoine Arnauld, Des vrayes et des fausses idées. Corpus des œuvres de philosophie en langue française, Fayard, Paris, 1986, p. 211.

9  « Lettre à Voet », in La Querelle d’Utrecht, op. cit., p. 387.

10  Ibid., p. 101-102.

11  Paul Valéry, « Une vue de Descartes », in Œuvres, I, édition établie et annotée par Jean Hytier, Gallimard, « La Pléiade », Paris, 1957, p. 835.

12 Hermann von Helmholtz, « Über das Ziel und die Fortschritte der Naturwissenschaft » (1869), inPopulärewissenschaftliche Vorträge, tome 2, op. cit., p. 209.

13 Ibid., p. 210

14  Karl R. Popper, John C. Eccles, The Self and Its Brain. An Argument for Interactionism, Springer International, Berlin/Heidelberg/Londres/New York, 1977, p. 440.

15  Charles Cros, « Principes de mécanique cérébrale », in Œuvres complètes de Charles Cros, Club des Libraires de France, Jean-Jacques Pauvert, 1964, p. 479.

16  Paul Valéry, « Une vue de Descartes », op. cit., p. 833.

Pour citer cet article

Référence papier

Jacques Bouveresse, « La mécanique, la physiologie et l’âme », in Essai V - Descartes, Leibniz, Kant, Marseille, Agone (« Banc d'essais »), 2006, p. 247-288.

Référence électronique

Jacques Bouveresse, « La mécanique, la physiologie et l’âme », in Essai V - Descartes, Leibniz, Kant, Marseille, Agone (« Banc d'essais »), 2006, [En ligne], mis en ligne le 11 mars 2009, Consulté le 25 novembre 2009. URL : http://agone.revues.org/index220.html

Droits d'auteur

© Agone